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Domenica, 16 Febbraio 2020

Pio Bruno Lanteri (1759-1830)

 

Parlare di «movimento cattolico», ossia di una presenza unitaria dei cattolici italiani nella società moderna, prima del 1870 è alquanto improprio. Tuttavia, il problema di un rinnovato rapporto tra fede e società si pone da molto prima, quanto meno a partire dalla Rivoluzione francese. Proprio la turbinosa dinamica di cambiamenti che il 1789 apre e che investe frontalmente tale rapporto si pone all’origine del movimento cattolico e costituisce l’alveo in cui esso si svilupperà in forme compiute.

* * *

Nel cosiddetto «antico regime» (1) è impossibile distinguere fra cittadinanza e appartenenza religiosa, fra il suddito e il credente, così come è pressoché impossibile anche solo immaginare che il potere possa completamente secolarizzarsi, ossia cessare di svolgere una qualche funzione, più o meno estesa, a sostegno della sfera religiosa e spogliarsi di quell’impronta sacrale che la dottrina cattolica ha sempre assegnato al potere legittimo. Così come che la Chiesa non abbia alcuna forma di cointeressenza nella sfera temporale, dove ad agire sono pur sempre uomini e donne, cioè esseri spirituali e dal destino eterno.

Con la Rivoluzione francese, invece, lo Stato decide di separarsi radicalmente dalla Chiesa, anzi fa del suo meglio per eliminare ogni influsso storico e culturale della religione dalla sfera pubblica. Con la Costituzione Civile del Clero del luglio del 1790 (2) la monarchia costituzionale decide addirittura d’ingerirsi nella vita ecclesiale e di trasformare la gerarchia cattolica in una sorta di branca dell’amministrazione civile. E il dramma che la Francia vivrà, quando ad applicare la legge saranno i giacobini e i «terroristi», è a tutti noto.

* * *

L’Italia farà la medesima esperienza traumatica a partire dal 1796, non in forma autonoma bensì per impulso dall’esterno, quando cioè verrà invasa, dalle Alpi alle Calabrie, dalle armate repubblicane. A far sentire agl’italiani che anche in campo religioso «nulla è più come prima» vale il devastante regime di occupazione militare e soprattutto gli ordinamenti delle cosiddette «repubbliche giacobine» del Triennio 1796-1799, il cui aspro laicismo arriverà fino a gesti estremi, almeno per l’epoca, come assoggettare alla leva militare obbligatoria chierici e preti.

* * *

Un primo assaggio, tuttavia, di questa incipiente rottura si ha negli ultimi decenni del 1700, quando, un po’ in tutta Europa, i filosofi illuministi, le logge massoniche (3) , gli enciclopedisti e gli antenati dei «cristiani adulti», i giansenisti, appoggiati dai sovrani detti appunto «illuminati», sono protagonisti di un primo esperimento di «rivoluzione culturale» e sociale.

E già a quel tempo — soprattutto dopo la svolta costituita dalla soppressione della Compagnia di Gesù, nel 1773 — qualcuno fra i cattolici capisce che giansenisti (4) e illuministi stavano tentando di cambiare il senso comune e la cultura del popolo per poi rovesciare l’ordine antico e decide, quindi, di reagire.

La più classica di queste iniziative è forse l’Amicizia Cristiana, prima opera di diffusione tematica della «buona stampa» e forma embrionale di «azione cattolica», di cui è fondatore l’ex gesuita bernese — nonché, prima della conversione, ufficiale delle truppe sabaude — Niklaus Albrecht von Diessbach (1732-1798) e anima il sacerdote e teologo cuneese Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Consapevole che il potere, persino quello imperiale asburgico, è a favore dei philosophes, l’Amicizia si organizza in forma «discreta» in una rete di circoli di animazione culturale significativamente chiamati «spezierie», cioè «farmacie», da cui vengono dispensati gli «antidoti» contro le malattie spirituali e intellettuali del secolo (5).

* * *

Di fronte agli sviluppi della rivoluzione che scoppia in Francia nel 1789 i cattolici si rendono conto che il potere non fa più automaticamente suoi i principi della dottrina cristiana sulla società, ma è divenuto un soggetto autonomo, neutro, quando non attivamente ostile, verso la religione cattolica. Il modello di società conforme al Vangelo e a una corretta antropologia — che aveva trovato la sua migliore incarnazione nella cristianità occidentale — è divenuto solo uno dei tanti modelli, formalmente tutti di pari dignità agli occhi dello Stato e in competizione fra loro nell’agone pubblico.

* * *

Tuttavia, nei burrascosi anni a cavallo fra i due secoli, il problema dei cattolici — cioè, di chi sente di non poter annegare la propria identità religiosa in una anonima «cittadinanza», né, tanto meno, di assecondare il processo rivoluzionario — non è tanto quello di competere con le ideologie progressiste moderne, bensì di sottrarsi, di difendersi e di reagire alla tremenda aggressione che stanno subendo a opera di queste, delle quali il potere rivoluzionario è il vettore e il «braccio secolare».

Si può dire che la gran parte del cattolicesimo italiano, tanto il clero, quanto le aristocrazie sociali, sceglie la prima modalità e cerca di non scontrarsi frontalmente con le forze del secolarismo. La seconda strada, quella della reazione, si concentra infatti in qualche raro ecclesiastico di valore — come il vescovo cappuccino di Parma Adeodato Turchi (1724-1803), il gesuita catalano Francisco Gustà (1744-1816), il predicatore Giovanni Marchetti (1753-1829) — e in qualche sparuto intellettuale, come il bresciano Vittorio Barzoni (1767-1843), come Antonio Capece Minutolo (1768-1838), principe di Canosa, o come il pavese Augusto Bozzi Granville (783-1872), tutti personaggi dei quali si è persa purtroppo la memoria...

Ma la reazione si manifesta molto più forte e generalizzata, assumendo anche forma violenta, fra il popolo delle città e negli ambienti rurali, i quali, fin dai primi giorni dell’invasione francese, scatenano una insorgenza diffusa dalle Alpi alla Calabria, che si riproduce ininterrottamente fino alla crisi della dominazione napoleonica, nel 1814 (6).

Abituati da decenni a una storiografia di tendenza o, per dire il meno, concentrata sulle idee e sui gruppi dirigenti, può parere insolito includere l’insorgenza fra gli atteggiamenti dei cattolici italiani nei confronti della Rivoluzione portata dai francesi. Ma allora, come ho segnalato, il cittadino è indistinguibile dal battezzato e nella cultura — nel senso di visione del mondo — «integralistica» del contadino insorgente è arduo sceverare le motivazioni religiose da quelle civili. Nella vasta gamma e tipologia di moti contro-rivoluzionari che l’Italia napoleonica presenta è in effetti difficile trovare un solo episodio in cui si possa dire che sono assenti motivi religiosi, anche se talora essi rivestono un ruolo vessillare o strumentale. In generale, se alla fine del 1700 la religione è un ingrediente ancora importante, sebbene non più determinante, della cultura dei gruppi dirigenti, per i ceti subalterni, soprattutto quelli delle zone rurali — ovvero nella stragrande maggioranza del territorio della Penisola —, essa tuttora è il perno intorno al quale ruota, anche materialmente, la vita quotidiana dei singoli e delle comunità. Rubare nelle chiese, impedire le processioni, chiudere i conventi, silenziare le campane, esiliare vescovi e deportare Papi sono tutti gesti che vengono letti come profondamente eversivi e oltraggiosi. Sì che pare fatale che essi siano destinati a fungere da detonatore dell’ampio potenziale d’insofferenza popolare che il regime francese e le «fughe in avanti» dei giacobini fanno accumulare.

* * *

Con la fine dell’«avventura» napoleonica — per riprendere il titolo di un’opera di Guglielmo Ferrero (1871-1942) (7) — in Italia sembra che tutto torni al suo posto. Rientra a Roma dall’esilio Papa Pio VII (1742; 1800- 1823), siedono di nuovo sui loro troni quasi tutti i vecchi principi — di cui non era dubbia l’appartenenza cattolica —, la Chiesa non è più perseguitata, l’ordine regna nella società.

Ma è soltanto un’apparenza. In realtà, l’Italia della Restaurazione è qualcosa di assai distante dal cosiddetto «antico regime».

In primis, non c’è più il Sacro Romano Impero e la presenza austriaca — nonostante nelle Cinque Giornate di Milano (18-22 marzo 1848) combattano soprattutto truppe croate — nella Penisola è vista sempre più come ingerenza di una nazione straniera. Sono scomparse le antiche autonomie di territorio e di ceto, non c’è più ombra di regime corporativo, nelle campagne i demani comuni sono stati cancellati, i feudi alienati, così come le proprietà ecclesiastiche. La burocrazia dell’ultimo regime napoleonico è in gran parte sopravvissuta e la classe politica delle varie corti si presenta largamente popolata da uomini del «ventennio». L’aristocrazia si è trasformata in élite economica e finanziaria e i quadri dell’esercito — il primo che si ribellerà nel 1820-1821 — sono in larga misura ancora quelli che hanno combattuto sotto Napoleone. In particolare, i governi riprendono, con maggiore o minore intensità, la politica regalistica e giurisdizionalistica degli antichi assolutismi, imponendo ovunque alla Chiesa quelle «catene», che, ancorché «auree» (8) , sempre catene rimanevano. Significativamente, già nel 1828 l’Amicizia Cristiana, rinata a Torino come Amicizia Cattolica sotto la direzione del marchese Cesare Taparelli d’Azeglio (1763-1830), sarà soppressa dal governo di re Carlo Felice di Savoia (1765-1831), per disinnescare fermenti nell’ambiente cattolico subalpino già diviso fra conservatori e progressisti (9).

Nonostante tutte le carenze enunciate, negli anni della Restaurazione e della Santa Alleanza l’infrastruttura ecclesiale devastata dalla Rivoluzione in gran parte rinasce. A quest’opera contribuiscono vecchie e nuove famiglie religiose — penso alla multiforme opera di san Giovanni Bosco (1815-1888) e a tutte le altre iniziative nel campo della «buona stampa» —, quelle la cui vocazione è maturata nel clima di persecuzione, cruenta o legale, degli anni rivoluzionari.

E, in questo contesto, pur non poco ambiguo, coloro che, più o meno coscientemente, auspicano che la società s’ispiri ai principi evangelici, senza alcun dubbio danno in massa il loro consenso ai governi. Anche per questo in Italia non nasce un partito ultrà o legittimistico, come in Francia, anche se una «battaglia delle idee» — che però non è priva di ricadute politiche sui sovrani — fra «cattolici sanfedisti» e «cattolici liberali», per usare la terminologia approssimata ma efficace dello storico marxista Giorgio Candeloro (1909-1988) — si aprirà gagliarda anche da noi.

Fra i primi vi sarà chi, come il principe di Canosa — figura tanto vituperata quanto mal conosciuta (10) —, si sforzerà di creare un embrione di movimento contro-rivoluzionario o, quanto meno, di mettere in guardia — facendo altresì la proverbiale fine del collodiano «grillo parlante» — i sovrani italiani contro i nemici che si allevavano in seno e contro l’errore capitale di aver «silenziato» le istanze di quell’enorme evento popolare che era stata l’Insorgenza.

* * *

In Italia, dopo la sconfitta napoleonica, il processo rivoluzionario conosce una brusca impasse e i suoi centri propulsori si trovano a dover operare un radicale ripensamento in termini tattici.

Alle idee cosmopolitiche degl’illuministi — attraverso le quali è stata attuata la «rivoluzione nelle Corti» settecentesche — e al «patriottismo costituzionale» e al «nazionalismo democratico» dei rivoluzionari parigini subentrano ora teorie politiche nuove, profondamente influenzate dalla recente cultura del romanticismo. Centrale in esse è l’idea che la nazione è forgiata dalla storia, sì che il «patriottismo costituzionale» dei giacobini deve evolversi verso forme «nazionali». In Italia ciò avverrà con l’affermarsi del nazionalismo democratico vagamente teistico di Giuseppe Mazzini (1805-1872) e, dall’altro, con il modello di Stato nazionale costituzionale dei liberali.

Dunque, a tesi esplicitamente eversive dell’ordine vigente vengono ora preferiti Leitmotiv più ideologicamente «neutri» e più largamente condivisibili dal popolo, quanto meno dai ceti borghesi, che s’incentreranno intorno all’indipendenza e all’unità politica della nazione. In termini di slogan, il trinomio «libertà, uguaglianza, fraternità» degli anni «giacobini» cederà così il passo al trinomio «indipendenza, unità, costituzione» e l’antico disegno di «riforma intellettuale e morale» (11) — come dirà Antonio Gramsci (1891-1937) — dell’ethos italiano non si chiamerà più Rivoluzione, ma Risorgimento.

Dal punto di vista operativo, nel periodo che va all’incirca dal 1820 alla metà degli anni 1840, le forze rivoluzionarie italiane, sotto la pur blanda repressione messa in atto dai governi italiani e dall’Austria, devono optare per la clandestinità. Quegli anni sono così caratterizzati soprattutto dalle congiure e dai «colpi di Stato» scatenati, a ogni piè sospinto, da un nugolo di società segrete (12) come la Carboneria, diffusa in particolare al Sud, come i Federati, diffusi a Milano, come gli Adelfi e i Filadelfi, come i Sublimi Maestri Perfetti, tutte sigle dietro alle quali si stagliano figure di «grandi burattinai», come il pisano Filippo Buonarroti (1761-1837), forse il primo «rivoluzionario di professione» italiano (13).

* * *

Tuttavia, fra gli anni 1830 e 1840, qualcosa inizia a mutare.

Da un lato, pensatori cattolici innovatori come il trentino Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) iniziano a ripensare i vantaggi e gli svantaggi dell’assolutismo e a considerare l’unità nazionale e la costituzione come ipotesi compatibili con la dottrina cattolica: in Irlanda e in Polonia, in fin dei conti, il cattolicesimo era l’anima della nazione e anche del movimento indipendentistico.

Dall’altro, il fallimento delle ripetute insurrezioni mazziniane degli anni 1830 e 1840, rende manifesto che il progetto risorgimentale non riesce a superare la difficoltà del mancato coinvolgimento del popolo, il quale resta ancora diffusamente e abbondantemente «sanfedista». E il diffondersi, in questi anni — segnati dall’«apostasia» di Félicité Lamennais (1782-1854) e del padre teatino palermitano Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861) — nel cattolicesimo italiano di correnti liberali in politica e transigenti in merito al potere temporale del Papa — che pure ha effetti divisivi non irrilevanti —, non basta, infatti, a creare, come si dice, una «massa critica» sufficiente.

Al contrario, nella maggior parte del mondo cattolico, diffidente verso i regimi restaurati e, al contempo, in complesso poco favorevole alla spinta unitaria, dietro la quale vede profilarsi la Rivoluzione, matura allora quella spinta a serrare i ranghi intorno al Papa, che diverrà il motivo dominante dei decenni successivi. E questo ralliément, questo «ultramontanismo interno», che supera i confini dei piccoli Stati italiani, trova risposta nell’accresciuto spessore e nella aumentata frequenza dei pronunciamenti magisteriali dei pontefici: di Leone XII (1760; 1823-1829) e di Gregorio XVI (1765; 1831-1846), ma soprattutto di Pio IX (1792; 1846-1878) e poi — con il rinnovamento dell’impianto dottrinale dei documenti, che abbandona la condanna a favore della restaurazione dei princìpi — di Leone XIII (1810; 1878-1903).

* * *

L’ascesa al Soglio di Giovanni Maria Mastai Ferretti nel 1846 sembra segnare una svolta. L’idea di un Papa «secondo i nostri bisogni» era stata a lungo coltivata dagli ambienti settari (14). Ora, l’atteggiamento tollerante del nuovo Pontefice, le sue immediate riforme politiche, l’apparente apertura al movimento unitario e alla costituzione fanno vedere nel nuovo pontefice un «uomo della Provvidenza» ante litteram.

Negli anni che precedono la grande crisi europea del Quarantotto, mentre le piazze istigate dai risorgimentali urlano a squarciagola «viva Pio nono» — e non «viva il Papa» —, i progetti di unione politica della scuola detta «neoguelfa», di cui sono autori principali, ancorché con nuance non piccole, Cesare Balbo (1789-1853), Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti (1801-1852), iniziano a raccogliere ampi consensi presso il movimento risorgimentale. A differenza dell’ideologia repubblicana mazziniana, si trattava di progetti di modello federalistico — peraltro non i primi e, se annoveriamo, fra gli altri, Gianfrancesco Galeani Napione (1748-1830), Carlo Cattaneo (1801-1869) e Giuseppe Ferrari (1812-1876), non esclusivamente ascrivibili alla filosofia politica cattolica —, i quali, attraverso un processo di unione consensuale dei diversi Stati della Penisola, prevedevano la creazione di un governo centrale «leggero» e caratterizzato nazionalmente, dotato di una costituzione, di un parlamento e di organismi di presidenza e di controllo federali (15). In questo contesto, ciascuno Stato avrebbe mantenuto le sue principali prerogative sovrane, salvaguardando altresì la propria identità storico-culturale e i propri ordinamenti specifici. La presidenza della confederazione italiana sarebbe stata affidata all’unico sovrano della Penisola in tesi super partes, cioè al Papa.

Grazie all’appoggio del nuovo pontefice e ai disegni unitari dei teorici neoguelfi sembrava così colmarsi il gap fra la Rivoluzione italiana e, se non il popolo nella sua totalità, almeno la major et sanior pars del cattolicesimo. Il processo unitario conosce quindi una rapidissima accelerazione e sembra concretizzarsi già con le conferenze interstatali e con la parziale lega doganale del 1847. Ma chi accelera di più in tema di riforme è il Regno sardo, dove Carlo Alberto (1798-1849) concede lo Statuto e la libertà di stampa. Soprattutto però il sovrano preme perché, come premessa necessaria della futura unione, si liberi l’Italia settentrionale dalla dominazione dell’Austria. Così, nel marzo del 1848 dichiara guerra all’imperatore Ferdinando I (1793-1875) — in procinto di essere sostituito dal nipote Francesco Giuseppe I (1830-1916) — e riesce a coinvolgere nel conflitto i principi italiani, incluso il Pontefice, i quali schierano i loro eserciti sul confine lombardo-veneto a fianco di quello sabaudo.

Le truppe dei coalizzati stanno già per varcare il Ticino e il Po e invadere il regno Lombardo-Veneto, quando Pio IX avverte che aderire alla guerra presenta per la Santa Sede due fondamentali pericoli.

Non è infatti per nulla certo che, con il conflitto, il re sabaudo Carlo Alberto miri davvero a creare le premesse per l’unità della intera Penisola e non, invece, solo a creare uno Stato sabaudo ampliato all’Alta Italia. Inoltre, la Santa Sede si trova nella condizione oggettiva di appoggiare l’aggressione di uno Stato cattolico — il nuovo Statuto dichiarava il cattolicesimo religione di Stato — contro un altro Stato cattolico, per di più quello erede del Sacro Romano Impero, e questo è non solo ingiusto, ma anche foriero quasi certamente di un scisma fra i cattolici dell’impero asburgico.

Il 29 aprile 1848 il Papa, in una celebre allocuzione al Concistoro (16) , la Non semel, annuncia quindi il ritiro dell’esercito pontificio dalla coalizione anti-austriaca — che, peraltro, non condanna —, anche se subito dopo ribadisce la sua non ostilità, anzi il suo favore alla causa dell’indipendenza e dell’unificazione d’Italia (17). Un anno dopo, nel corso della dolorosa vicenda della Repubblica Romana, che lo costringerà all’esilio nella piazzaforte borbonica di Gaeta (Latina), puntualizzerà tuttavia con forza l’esigenza che il Vicario di Cristo conservi la propria indipendenza temporale attraverso il possesso di uno Stato territoriale (18).

La reazione degli unitari a questo vanificarsi del ralliement con i cattolici sarà veemente e la sordina messa fino ad allora ai temi anticlericali e antireligiosi sarà rimossa già nella stessa fase del conflitto rivoluzionario.

A Firenze, a Venezia e soprattutto a Roma nel 1849 il movimento unitario virerà verso soluzioni politiche e tattiche radicali, almeno per quel tempo. A Roma i repubblicani assassineranno il ministro pontificio Pellegrino Rossi (1787-184), scacceranno Papa Pio IX e compiranno ogni sorta di violenze contro il clero, come documentano le ampie e dettagliate memorie del romano Giuseppe Spada (1796-1867) (19) , una straordinaria, ancorché completamente ignorata, fonte per demolire la greve mitologia che su quella vessillare «esperienza repubblicana», «soffocata dallo straniero», viene spudoratamente diffusa.

La strumentalizzazione del Pontefice da parte degli unitari e l’esperienza di repubblica «democratica» vista in atto a Roma, più che l’inesistente dissidio in tema di unificazione politica, segneranno la rottura dell’alleanza fra cattolicesimo italiano e movimento risorgimentale.

L’unità del Paese si compirà, dunque, in sostanza — tralascio in questa sede l’analisi di fenomeni pur significativi come il cattolicesimo liberale, il conciliatorismo, il conservatorismo cattolico piemontese —, senza, anzi, contro i cattolici, che dopo il 1861 resteranno per lungo tempo — almeno fino al Patto Gentiloni (20) del 1913 e al suffragio universale — ai margini dalla vita politica nazionale.

E il movente indipendentistico e unitario si ridurrà sempre più a cornice, se non a pretesto, di quel progetto ideologico che i gruppi liberali e democratico-sociali perseguono, pur in una dialettica talora dirompente, con sempre maggior determinazione. Così, invece che attuarsi «dal basso», assecondando il tradizionale policentrismo politico — e sarà la grande «occasione persa» per il federalismo nel nostro Paese — e rispettando il senso religioso degl’italiani, l’unità diventerà una questione di forza — se non di cinismo — militare e diplomatico. Le potenze straniere tirate in gioco, Francia e Inghilterra, aiuteranno re Vittorio Emanuele II (1820-1878) e il suo primo ministro Camillo di Cavour (1810-1861) — la prima nella seconda guerra anti-austriaca del 1859, l’altra nel corso della spedizione dei «Mille» di Giuseppe Garibaldi (1807-1882) in Sicilia — ma alla fine presenteranno il conto. L’effimero impero di Napoleone III Bonaparte (1808-1873) incorporerà definitivamente la contea di Nizza e la Savoia, mentre l’Inghilterra scaglierà nel 1860 i garibaldini di Gerolamo «Nino» Bixio (1821-1873) contro i contadini insorti nei «feudi» britannici di Bronte (Catania) (21) e si farà assegnare la concessione del monopolio dello sfruttamento dello zolfo siciliano, risorsa critica per la navigazione a vapore e, quindi, per il controllo dei mari da parte dell’impero britannico.

Come si vedrà sempre più chiaramente dopo il 1861, l’unità diverrà la premessa per l’operazione d’innesto di una nuova cultura, non più sanamente realistica, polimorfica e universale come quella tradizionale — di cui è humus determinante il cattolicesimo —, bensì secolarizzata e amorale, liberale e individualistica, statocentrica e nazionalistica, nel corpo dell’antica nazione italiana (22).

Nasce allora quel «caso di coscienza» — per riprendere il titolo di un dimenticato libro dello storico cattolico piemontese don Domenico Massé (1889-1963) (23) — che vedrà i cattolici divisi fra obbedienza al Papa e lealtà al nuovo Stato, di cui si sostanzia quella «questione cattolica», che neppure i Patti del Laterano del 1929 saneranno del tutto.

Negli anni che vanno dal 1850 al 1870 i cattolici non si mostreranno ostili neppure ai regimi della seconda restaurazione, i quali, a loro volta, addolciranno il loro rigore antiecclesiastico. Essi si stringeranno ancor più fortemente al beato Pio IX, il cui residuo di governo temporale è sempre più a rischio; combatteranno con ancor maggior vigore, ove possibile, la battaglia culturale contro le dottrine dell’empietà rivoluzionaria e del cattolicesimo liberale e «democratico», alle quali il Risorgimento si abbeverava; contesteranno con forza la «conquista regia» del 1859-1861, attuatasi violando diritti secolari di dinastie, di popoli, nonché del Papa; infine, non pochi di loro impugneranno anche le armi per combattere quella «nona crociata» (24), l’ultima, in difesa del Lazio e di Roma, che si svolge fra il 1867 e il 1870.

Nel 1850 vede la luce a Napoli La civiltà cattolica; nel 1863 nasce a Firenze L’Unità cattolica, periodico diretta da don Giacomo Margotti (1823-1887), già attivo a Torino a partire dal 1848 con l’Armonia della Religione con la Civiltà; nel dicembre del 1854 Pio IX proclamerà il dogma dell’Immacolata Concezione (25) — di colei, cioè, che secondo la Scrittura (cfr. Gn 3,15), avrebbe schiacciato il capo al serpente, simbolo della Rivoluzione — e, nel 1864, pubblicherà l’elenco organico, il Sillabo (26), degli errori della modernità rivoluzionaria, che la Chiesa condannava: un documento — tanto lungimirante, quanto frainteso — che scatenerà a lungo le ire dei laicisti, approfondendo in Italia il solco fra cattolici e il neo-costituito establishment liberale.

Ancora, se quanto ho detto dell’insorgenza è vero, come non vedere nella nuova e disperata insorgenza delle popolazioni del Mezzogiorno, fra il 1860 e il 1870, anche la risposta — in termini discutibili, ma genuinamente coerenti con la cultura popolare del tempo — all’espulsione violenta della presenza cattolica dalla società dell’antico Regno? Il brigantaggio anti-unitario (27) è indubbiamente un fenomeno spurio, in cui si mescolano legittimismo, rivolta di classe, difesa dei principi religiosi e autentico banditismo. Tuttavia è un fatto — se ne trovano felici trasposizioni narrative nel romanzo storico L’eredità della Priora di Carlo Alianello (1901-1981) (28) — che molte rivolte al Sud scoppiano quando il popolo vede ancora una volta, senza valido motivo, chiudere il convento, malmenare monaci e frati, abbattere i numerosi simboli religiosi che costellavano le contrade dell’antico regno napoletano.

* * *

Con la conquista militare di Roma, il 20 settembre 1870, che cancella del tutto il potere temporale del Pontefice, si chiude tutta un’epoca. Una fase tumultuosa, dominata, dal versante politico, dal franare dell’ordine organico tradizionale sotto la pressione del processo rivoluzionario in veste «nazionale», e, dall’altro, da parte dei cattolici, dalla ininterrotta ricerca di nuovi assetti ed equilibri nel mutato e più difficile contesto.

Con la Questione Romana (29) si può dire si apra una condizione nuova, di certo meno instabile, ancorché non poco complicata e ricca di minacce e di sfide, per la vita del mondo cattolico italiano, rispetto al mezzo secolo precedente.

E la Questione Romana si sovrapporrà, oscurandola in gran parte, all’altra questione, quella cattolica, cioè al diritto dei cattolici, come tali, d’influire sulla forma della società italiana e di edificare una identità nazionale di cui l’identità cattolica sia anima e cuore e non solo presenza, quando va bene, «tollerata». Certo, dopo il 1913 e, ancor più dopo il 1919 e sopratutto nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, i cattolici sono stati sempre più «sdoganati» e il Tevere si è fatto sempre meno «largo» (30).

Ma ciò è avvenuto a misura della rinuncia sostanziale a porre il problema identitario, cioè del raccordo culturale fra Italia unita e Italia di sempre interrottosi nel 1861; quando cioè hanno seguito docilmente quel percorso di «dis-integralizzazione», che lo storico progressista Pietro Scoppola (1926-2007) ha efficacemente riassunto come «dal neoguelfismo alla democrazia cristiana» (31) . Non è un caso che i cattolici che hanno trovato maggior spazio nella storia dello Stato unitario siano proprio quei cattolici per i quali, se mai è esistita una questione cattolica, essa si è posta come tale per il Risorgimento e non viceversa.

Senza dimenticare altresì che i cattolici si sono conquistato gran parte del loro spazio grazie a due vittorie, ancorché dolorosa, l’una, e «mutilata», l’altra. Ossia al diffuso consenso e alla partecipazione anche delle masse cattoliche all’ecatombe della Grande Guerra (1915-1918) e, trent’anni dopo, alla imprevista e travolgente vittoria elettorale del 18 aprile 1948 (32) , che insedierà per la prima volta i cattolici al vertice dello Stato (33).

Che in quest’ultimo e più clamoroso caso si tratti, in realtà, solo dell’ascesa al potere dell’ala moderata della classe politica «cattolico-democratica» (34) sopravvissuta la fascismo — quella più «appiattita» culturalmente sull’ideologia risorgimentale —, lo testimonia la cura con cui essa si preoccuperà fin da subito di «silenziare» l’inatteso successo «sanfedista» ottenuto grazie ai Comitati Civici (35) di Luigi Gedda (1902-2002), cioè alla gerarchia cattolica stessa, nonché di ammortizzarne le potenziali ricadute avverse sul rapporto preferenziale da essa instaurato con il mondo «laico» durante la Resistenza (1943-1945).

E l’identità cattolica, strutturalmente insita nella plurisecolare tradizione del Paese, a lungo aspramente negata dallo Stato unitario, resta tuttora, in certa misura, ancora «straniera in patria».

 

, alla pagina <http://www.alleanzacattolica.org/ idis_dpf/ voci/ l_pio_bruno_lanteri.htm>, consultata il 12-3-2011.

 

 

Un'immagine dello stato attuale di confusione e smarrimento dottrinale nella Chiesa cattolica è riscontrabile relativamente ai novissimi, sia nella predicazione ordinaria sia nella percezione comune dei fedeli, ormai ridotti a due: morte e paradiso. Scompare l'immagine del Dio giudice considerata inappropriata, infantile e veterotestamentaria davanti a un Dio “buono” e “misericordioso”; scompare a maggior ragione l'immagine dell'inferno che, se c'è, ospiterebbe solo demoni (sempre che ci si creda) e qualche personaggio storico particolarmente malvagio.

Per cui il convegno organizzato dai Francescani dell'Immacolata L'inferno e dintorni. È possibile una dannazione eterna?, a cui ha fatto seguito la pubblicazione degli Atti, curati da p. Serafino Lanzetta per i tipi Cantagalli (pp. 366, E. 22) oltre che opportuno appare di grande attualità.

Un convegno animato tra l'altro da teologi e studiosi di grande spessore (Lanzetta, Tabet, Manelli, Gherardini, Hauke, Bux, Apollonio, Andereggen, Cavalcoli, Siano, Calkins) e organizzato secondo lo schema classico che parte dalle fonti della Rivelazione cioè Scrittura e Tradizione, illuminate queste dal Magistero, dai Padri e dalla Liturgia per poi giungere alla riflessione teologica nella quale si è evidenziato un progressivo stravolgimento giunto fino a negare l'esistenza dell'inferno o a svuotarla di significato. Con gravissime conseguenze su tutto l'impianto dottrinale cattolico, dalla morale alla soteriologia.

Che l'inferno esista è una verità di fede, enunciata lungo tutta la Scrittura, che fa da pendant al premio del paradiso e della vita eterna. L'Antico Testamento si limita a preannunciare nei Salmi, nei profeti ed in modo sempre più preciso nei libri sapienziali un giudizio escatologico col quale i giusti ed empi verranno separati. Ma sarà proprio l'insegnamento di Gesù, illuminato anche dalla teologia paolina, a delineare con forza e a precisare le condizioni della pena infernale. Dunque è proprio Gesù, colui che come Dio incarnato è amore e misericordia, a parlare con più insistenza della realtà del castigo infernale.

La morte, conseguenza del peccato, è vinta da Cristo e si trasforma in un ingresso nella beatitudine e nella luce eterna per chi come il martire “muore per il Signore” e per chi mettendosi alla sua sequela è “vissuto per Lui” (Rm. 14.7 e Fil. 1,20). Ma il dono della salvezza può essere rifiutato per cui, chi torna al peccato o non accoglie Cristo, alla morte non può che restarne, per sempre, separato. Padre Manelli rileva che “la morte fisica costituisce il punto determinante per la sorte definitiva immutabile per ciascuno”. Cioè, per salvarsi, occorre morire in stato di grazia e lo stesso Gesù ci invita più volte alla vigilanza, a non farsi cogliere impreparati dalla morte e dal conseguente giudizio di Dio che riguarderà ogni azione umana: pensieri, parole, opere e omissioni. Quando Cristo tornerà alla fine dei tempi a coloro che condannerà rivolgerà la terribile frase “Allontanatevi da me, voi che commettete l'iniquità (Mt 7,23)”.

La conquista della vita eterna, del Regno è accompagnato nella predicazione di Gesù da una alternativa escatologica rappresentata dall'esserne esclusi: nel discorso della montagna, rileva sempre p. Manelli, ciò accade a causa di una condotta morale contraria al Vangelo o per una scarsa adesione alla Buona Novella. Ma quanto sia impegnativo l'essere cristiani e il conseguimento della salvezza lo si rileva dall'analisi delle sei antitesi nelle quali Gesù istruisce i suoi discepoli: non adirarsi contro il fratello, il divieto dello sguardo adultero, del ripudio, del giuramento, l'invito a porgere l'altra guancia e l'amore per i nemici. Soprattutto nelle prime due antitesi la minaccia di Gesù è la Geenna. Gesù arriva ad affermare che “chi dice: pazzo [al fratello], sarà sottoposto al fuoco della Geenna (Mt 5, 21-22). Così come si ritiene preferibile l'amputazione di un arto o di un occhio prima che questo sia strumento di cedimento alla concupiscenza e causa di dannazione.

C'è una frase di Gesù in Mt 13-14 che riassume in che modo il cristiano debba affrontare la vita di fede:”Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano”. Queste parole di Gesù non possono essere ridotte a una semplice minaccia, perché esse descrivono una realtà escatologica reale. Gesù non vuole atterrirci con una minaccia vana, anzi ci sprona alla lotta (Luca usa il verbo greco άγωνίζεςθε, preso dal gergo sportivo, cioè, sforzatevi), a vigilare su noi stessi, ci chiede un cuore, una mente e uno sguardo puro, una volontà ferma, tanta umiltà e coraggio di riprenderci dalle nostre cadute (attraverso i sacramenti) perché la sua misericordia è grande e sorpassa (ma non cancella) la sua giustizia in virtù del fatto che il premio promesso è davvero grande.

E' un ammonimento che dobbiamo tenere presente: la porta larga conduce i più alla perdizione perché verrà il giorno in cui Gesù come giusto giudice separerà le pecore dai capri e dirà alle une “Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo (Mt 25,34) mentre ai capri:”Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e i suoi angeli ...e se ne andranno questi al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna”.

Terrorismo religioso questo? No, amorevole pedagogia divina volta alla nostra salvezza.

Il Magistero ha precisato nei secoli la dottrina dell'inferno. Non si trova molto nei primi quattro secoli, segno di una adesione scontata su tale dottrina nella giovane Chiesa. Emergono vari Simboli nei quali ci si concentra sulla realtà del giudizio universale, sulla discesa di Cristo agli inferi e sul suo ritorno a “giudicare vivi e morti. D'altronde, sottolinea Gherardini il dogma “è spesso la risposta formale all'emergenza ereticale”. E fu così per le dottrine origeniane sull'apocatastasi. Nel Symbolum Quicumque” di fine V secolo si afferma la fede nella risurrezione dei corpi con esiti antitetici, la realtà della condanna eterna, la pena del fuoco.

Innocenzo III con la lettera Maiores Ecclesia causas (1201) intravide la corrispondenza tra peccato e pena operando nella distinzione tra pena privativa e pena positiva la corrispondenza tra pena legata al peccato originale e quella legata al peccato “attuale”. Nel IV Concilio di Lione (1274) si afferma come verità di fede l'eterna e immediata condanna di chi muore in stato di peccato mortale. Al Concilio di Firenze, nel riconfermare queste definizioni di fede, si afferma l'esclusione dal regno di Dio per pagani, giudei, eretici, scismatici.

La Chiesa ha mantenuto ferme nel corso dei secoli queste verità di fede sull'inferno come si evince sia nel Credo del Popolo di Dio di Paolo VI (1968), sia nella Lumen Gentium (48/d), sia nell'ultimo Catechismo.

Rilevante l'intervento di Nicola Bux che ha evidenziato una tendenza nelle ultime riforme liturgiche a sbiadire e mettere in secondo piano la realtà dell'inferno. Tale tendenza si palesa anche nei riti battesimali e negli esorcismi. In controtendenza il ripristino del pro multis nella preghiera eucaristica, voluto dall'allora card. Ratzinger: non solo per fedeltà al testo greco ma anche perché se è vero che Gesù è morto per salvare tutti e Dio vuole che tutti si salvino è anche vero che Dio ci lascia liberi di rifiutare la salvezza e così avviene per alcuni. Illuminante poi una considerazione del Bux nel rapporto tra liturgia e sacramenti:”l'opera più subdola del diavolo consiste nello svuotamento-separazione tra il segno sacramentale e la sua efficacia, la grazia a favore di un simbolismo sacramentale appena evocativo, integrato e oscurato da altri segni ...un simbolismo che dichiara il superamento di fatto del 'simbolo' di Cristo per eccellenza, il Sacramento, soprattutto l'Eucaristia”.

L'intervento di P. Lanzetta, in relazione al problema grazia/giustizia di Dio risponde alla obiezione centrale dell'uomo moderno:”Come potrebbe anche Lui che è il bene condannare, quando l'uomo è condannato dai suoi simili?”. Il rischio allora è di trasformare la speranza della salvezza proiettando in Dio il desiderio di veder cancellata dal mondo l'ingiustizia, ignorando però la giustizia di Dio e” trasformandola in un perdonismo che dà sì conforto all'uomo e alla storia, ma ne trascura la sua verità”. “Questo è un inganno e in definitiva, risponde p. Lanzetta, la disperazione: Dio è fatto a nostra misura e non siamo più noi che dobbiamo aderire a Lui conformandoci alla sua giustizia”. In realtà il Dio che salva è veramente il Dio che proprio perché buono e giusto che giudica la storia e gli uomini, ripara i torti, cancella e distrugge definitivamente il male confinando nell'inferno chi lo ha praticato e chi non ha voluto separarsene.

La questione dell'inferno non aveva mai rappresentato un problema nel cattolicesimo: oggi invece lo è diventato. L'uomo moderno è incapace di concepire un Dio buono che punisce e per di più con castigo eterno. Una concezione soggettivistica della religione e della salvezza penetrata nel cattolicesimo, concepisce al massimo come peccati degni di condanna efferati omicidi compiuti da sinistri personaggi della storia o da serial killer, o può scandalizzarsi ancora per qualche grande truffa con grave ricaduta sociale o ambientale ma ha totalmente smarrito il senso morale del peccato, l'idea e la condizione dell'essere in stato di grazia con Dio; così come gli strumenti (i sacramenti) per ricevere la grazia vengono svilititi o consumati con faciloneria sacrilega dimenticando che ogni rapporto inadeguato con il sacro, come ci ricorda Eliade, può divenire “pericoloso”.

La stessa enfasi che certi teologi pongono sull'auto-giudizio che l'anima compirebbe davanti a Dio, pur in sé fondato, rivela tale soggettivizzazione come evidenzia p. Lanzetta richiamandosi a Leo Scheffczyk: sarà obiettiva l'anima nel giudizio? E soprattutto per l'anima che muore in stato di peccato mortale sarà possibile capire la dimensione di tale gravità senza il confronto con Dio? “In verità – afferma p. Lanzetta – il peccato non è percepito come tale da chi ha come misura solo se stesso”. In più, “se la condanna è semplicemente un autocondanna, l'uomo che normalmente si giustifica, proietterebbe in Dio il suo desiderio di assolvimento e Dio non sarebbe altro che un riflesso di questo desiderio”. Con il rischio anche in questo caso di fare dell'uomo l'unico protagonista che proietta se stesso negli stati escatologici e costringe Dio ad “essere vittima dei propri capricci” paralizzandone la sua giustizia.

Ma è possibile che Dio chiuda gli occhi davanti al male?

Diviene necessario, per sciogliere l'equivoco, chiarire il concetto di giustizia e giustificazione. P. Lanzetta lo fa esaminando la teologia della giustificazione paolina: la giustificazione di Dio non è più una giustizia derivante dalla Legge ma da Dio in Cristo nel quale l'uomo viene assunto. Nella Croce si manifesta la giustizia di Dio, quale atto salvifico, dono di grazia attraverso il sangue di Cristo, strumento di espiazione nel Cristo trattato come peccato a nostro beneficio, attraverso il quale si restaura la giustizia, si ottiene l'atto di grazia salvifico che giustifica l'uomo. Nella Croce grazia e giustizia sono congiunte ma ogni interpretazione antinimostica e lassista deve escludersi perché il perdono che Dio concede all'uomo è frutto “di un severo atto di giustizia, “è redenzione nella purezza e santità, rifiuto reciproco del male”. Perché un effetto fondamentale che la giustificazione implica è il morire con Cristo al peccato dell'uomo vecchio per partecipare alla vita risorta in Cristo attraverso cui si giunge alla salvezza. Qui è evidente che la giustificazione attraverso cui le colpe sono rimesse produce dei frutti di santità che conducono alla salvezza l'uomo che risponde positivamente alla grazia.

Se si vuole una prova dell'evidente ribaltamento culturale avvenuto in questi ultimi decenni rispetto ai venti secoli precedenti all'interno della Chiesa cattolica è sufficiente gettare uno sguardo sulla riflessione teologica sull'inferno del periodo postconciliare. Mentre nei secoli precedenti era la Chiesa a cercare di permeare il mondo della propria fede, adesso è la Chiesa stessa (almeno in alcuni suoi esponenti peraltro molto rappresentativi) che finisce per farsi permeare dal mondo: nel linguaggio, nelle aspirazioni, nelle idee, nella prassi.

Tale catastrofico evento per la fede, è ben lumeggiato nella seconda parte del convegno dei Francescani dell'Immacolata Inferno e dintorni. E' possibile una eterna dannazione?. I campioni di questo rinnovamento teologico presi in esame sono teologi del calibro di Hans Urs Von Balthasar, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, teologi che hanno impresso una clamorosa virata alla riflessione dottrinale della Chiesa. Ognuno di loro, su un livello diverso, è riuscito pienamente nel demolire questa verità di fede: Von Balthasar (studiato da Andereggen e Hawke) attraverso raffinate e complesse riflessioni teologiche che sembrano addirittura partire da dati teologici tradizionali, quasi su un livello “esoterico”, Rahner e Schillebeeckx, studiati dal domenicano padre Cavalcoli, offrono invece criteri teologici innovativi che superano la visione tradizionale (Rahner) o ne prescindono (Schillebeeckx).

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La teologia di Schillebeeckx è la meno elaborata ed è ispirata a un criterio illuministico di giustizia. I dannati per il teologo olandese non esistono perché il reprobo verrà annientato dal giudizio di Dio in considerazione anche del fatto che risulterebbe inconcepibile avere dei beati eternamente felici che hanno accanto, nello stesso universo, dei dannati eternamente infelici. Il riferimento scritturale è Apocalisse 20,6 dove però la “seconda morte” è in realtà la definitività della condanna infernale. Ma come ben individua Cavalcoli il reprobo, il condannato all'annientamento eterno, non è colui che è vissuto nel peccato col quale si è separato dall'amicizia di Dio. Il peccato è inteso naturalisticamente (e in stretta dipendenza da una visione socio-politica della fede come dimostrò il suo sostegno alla teologia della liberazione, nonché il totale svincolamento da preoccupazioni di ortodossia e di fedeltà al magistero), e limitato a coloro che hanno praticato sistematicamente l' ingiustizia nei confronti del prossimo (il che si ridurrebbe a pochi casi che avrebbero scelto definitivamente il male), dunque circoscritto su un piano meramente etico-sociale. Infatti la Grazia è ridotta ad un dono di Cristo che non conduce a vivere una vita pienamente divina e soprannaturale, ma semplicemente la propria pienezza umana. Così come non coglie il significato espiativo del sacrificio di Cristo la cui condanna sulla Croce, per lui, è semplicemente un atto criminale, tanto da affermare che ci salviamo “nonostante la croce”.

Molto più complessa e tutt'altro che lineare è invece per Cavalcoli la teologia di Rahner, il vero ispiratore di molta parte della teologia conciliare e postconciliare, l'inventore della “svolta antropologica”.

Non nega l'esistenza dell'inferno, ma riduce la dannazione a una semplice possibilità che tuttavia la sua elaborazione teologica finisce per scartare, soprattutto, dice lui, alla luce della riflessione conciliare. In Rahner lo scavo dal solco teologico tradizionale è profondo, articolato e dirompente. Gli uomini per Rahner sono tutti buoni, anche gli atei sono cristiani anonimi, la grazia non è qualcosa di contingente che si aggiunge alla natura umana, ma è una “autocomunicazione divina” (ma la sostanza personale non è incomunicabile?!) originariamente presente in tutti, necessaria alla pienezza dell'esistenza poiché l'uomo è “autotrascendenza verso Dio” che a sua volta è “l'orizzonte della trascendenza”. L'impostazione di fondo hegeliana della teologia rahneriana e quindi come felicemente la definisce il Cavalcoli monistico-dialettica che “risolve tutto nel Logos divino immanente nella storia come riconciliatore universale” finisce per avvicinarlo all'apocatastasi origeniana.

Il suo ottimismo escatologico deriva dalla sua concezione sull'uomo, la grazia e il peccato.

L'antropologia rahneriana è fondata su tre elementi: soprannaturalismo, storicismo e autoctisi (creazione di sé). La dimensione della soprannaturalità sta nella grazia intrinseca alla natura (quasi la natura contenesse ed esigesse automaticamente la grazia - qui similmente a De Lubac -, e quindi impossibile perderla: dunque l'uomo è un “graziato” per antonomasia). Nel pensiero di Rahner la natura può scomparire nella grazia e viceversa. Fondamentale anche il secondo aspetto legato al rapporto tra la natura umana e la storia perché rifiutando l'immutabilità della natura umana essa si determinerebbe di volta in volta nel farsi della storia.

Consequenzialmente nel terzo tratto relativo alle attività dell'uomo, cioè al pensare e al volere, l'uomo finisce per creare se stesso, plasmando in tal modo la propria natura, messa a disposizione della creatività umana da Dio. Così non esistono valori definibili, immutabili ed universali: l'uomo si auto-crea nella libertà.

La tesi poi che Dio e l'uomo condividano il medesimo orizzonte e la medesima origine della trascendenza fanno sconfinare Rahner in un malcelato panteismo nel quale natura umana e natura divina sono indistinguibili.

Anche la Grazia è stravolta nel pensiero rahneriano poiché:”non ha bisogno di essere pensata come un evento intermittente di Dio in un mondo in sé profano, ma è un esistenziale della creatura spirituale permanentemente dato...”. Contrariamente a quanto la Scrittura insegna sia riguardo la distinzione di Dio dal mondo, sia riguardo la grazia come dono divino distinto comunque da Dio. La grazia così intesa diventa Dio stesso, principio intrinseco dell'uomo” dissolvendo così la trascendenza divina e rituffandosi ancora nel panteismo.

Quando Rahner affronta il tema del peccato diventa difficile capire cosa pensi realmente, alternando posizioni tradizionali, espressioni di matrice luterana (l'uomo pecca sempre), altrove sfiorando la bestemmia (Dio responsabile del peccato perché avrebbe permesso che si introducesse nel mondo) per risolvere il tutto nell'idea (dialettica) che il peccato si annulla da sé in quanto il no a Dio è allo stesso tempo un sì a Dio (si pensi all'ateo per lui cristiano anonimo, sorretto dalla grazia e che nella negazione afferma comunque Dio). Ma questo procedimento dialettico lo conduce a portare l'opposizione a Dio all'interno di Dio stesso e non al di fuori, per cui si può addirittura concludere, spiega Cavalcoli, che in Rahner l'inferno è dentro Dio.

Il senso di queste sue riflessioni, corroborate - a suo dire - dall'evento Concilio, inducono Rahner ad affermare che si può legittimamente sperare per la salvezza dell'intera umanità, senza che necessariamente i singoli uomini debbano convertirsi perché l'evento Cristo è il fondamento della speranza della salvezza universale e che la grazia “si impone anche universalmente” sulla libera decisione dell'uomo. Certamente il riferimento conciliare è GS 22, impossibile però da interpretare (sebbene lo sia stato fatto e lo si faccia abbondantemente) nel senso secondo cui Cristo, incarnandosi, avrebbe collettivamente ed automaticamente redento l'umanità, poiché egli è venuto nella sua singola umanità e non nell'umanità intera: mentre ogni uomo, singolarmente, è chiamato a partecipare e ad inserirsi nel mistero di questa incarnazione

Da notare, in entrambi i teologi, il mancato riferimento all'esistenza dei demoni.

Il più raffinato però nella negazione della dannazione è Von Balthasar. Qui la riflessione teologica, si inerpica in trabocchetti teologici inquietanti anche perché il teologo svizzero passa per conservatore e acerrimo nemico del progressista Rahner. Perché trabocchetti? Perché i termini e i concetti utilizzati da Von Balthasar sono quelli usati dalla teologia tradizionale, ma svuotati o rovesciati. Così come è inquietante la consapevolezza di compiere una missione divina di riforma della Chiesa che avrebbe dovuto scaturire dal suo connubio con la “mistica” Adrienne Von Speyr, la donna (una protestante convertita) con la quale ha sostanzialmente convissuto e del cui misticismo è strettamente impregnata tutta la sua teologia. A tal punto che in ossequio alle visioni della donna secondo cui S. Ignazio lo invitava a uscire dai Gesuiti proprio per affrontare questa nuova missione. La sua Cristologia e la sua teologia trinitaria sono illuminate dalla teoria della kenosi, svuotamento, inteso però non come riempimento del vuoto da parte di Dio, ma come svuotamento della divinità nel donarsi che Balthasar applica alla creazione, alla generazione del Verbo e nello Spirito Santo. Questa tipo di kenosi permette di dare una lettura della separazione del Cristo Verbo incarnato al momento della morte in croce che fa rabbrividire, perché il Cristo uomo, raccogliendo su di sé il peccato di tutti gli uomini veramente e definitivamente si separa dal Padre (pur rimanendo unito a Lui per mezzo dello Spirito, che raramente Balthasar osa definire Santo, perché è un'unità nella quale Dio farebbe esperire al Figlio anche la sua oscurità!!!). Cristo che porta su di sé i nostri peccati, che paga il nostro riscatto al Padre: sembra la dottrina dell'espiazione vicaria, ma non lo è: perché intanto nella sua discesa agli inferi Cristo non arriva al fondo dell'inferno, non libera tutti ma i giusti e i Patriarchi e soprattutto perché in Cristo non esiste una separazione tra l'uomo e il Dio nel momento della morte in Croce. Dunque come rileva Andereggen Cristo sarebbe veramente l'uomo più stupido della terra perché mentre i cattivi si salvano Lui pagherebbe eternamente. Idee contorte che scaturiscono da una falsa mistica (contaminata con il pensiero protestante), da una manipolazione delle processioni intratrinitarie, che fanno dipendere il Figlio dallo Spirito Santo, da una struttura teologica che dipende dalla filosofia dialettica che finisce nella coincidentia oppositorum nella quale in Dio è presenta l'oscurità e la luce, il bene e il male, l'eresia è ortodossa e viceversa. Ovviamente le sue affermazioni secondo cui l'inferno è vuoto e che “bisogna sperare per tutti” trovarono vaste e concrete opposizioni sul piano teologico. A tal riguardo Von Balthasar si difese “lasciando la parola ai santi” messi uno dietro l'altro con il consueto procedimento dialettico. Spendendo in qualche modo a suo favore Origene, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore (questo però contraddetto da altri teologi), affermando che nella Scrittura si possano trovare passi a sostegno della sua tesi, ma anche al contrario. In realtà non gli restano che le visioni della Von Speyr e la sua visione del paradiso nella quale affermò che gli era stato mostrato con “particolare amore e rispetto” Origene, mentre Tommaso e e Agostino (la radice dell'errore sulla questione in oggetto) le furono sbrigativamente presentati. Aldilà di questa “testimonianza” la stessa indagine mistica si risolve in una debacle per il teologo svizzero. Giustamente la speranza per la salvezza di tutti è limitata all'uomo nel suo stato di homo viator, ma non post mortem, perché dall'inferno da dove non c'è speranza di uscire. Non c'è speranza neanche per “l'incontro atemporale con Cristo” né può bastare per la salvezza quel granellino di bene che il peccatore poté avere magari da bambino.

Dunque sofismi teologici infondati a tutti i livelli: sul piano della Rivelazione, sul piano del magistero, sul piano dell'esperienza dei santi e dei mistici, sul piano della logica. Anzi smentite proprio dalle esperienze di tutti i mistici e santi, in modo particolare da suor Faustina Kowalska che nella visione dell'inferno (un inferno pieno di anime) e dettagliatamente descritta nel suo Diario ha evidenziato come “la la maggior parte delle anime che ci sono, non credevano che ci fosse l'inferno”. Allora è davvero appropriata la conclusione del volume con Padre Manelli che commentando le apparizioni di Fatima (un evento che si pone in straordinaria concordanza con la lettura mariana dei tempi ultimi fatta da quel grande santo che fu Luigi Maria Grignon de Montfort), rileva come la Madonna attraverso la devozione al suo Cuore Immacolato intende porsi come rimedio contro la realtà dell'inferno e del male, a conferma che è Lei, la donna vestita di sole che trionferà sul drago infernale e che salverà dall'inferno tutti coloro che le si affidano.

Lo studio di Maurizio Ormas, La libertà e le sue radici. L'affermarsi dei diritti della persona nella pastorale della Chiesa dalle origini al XVI secolo (Effatà editrice, E. 17.50), demolisce il principale dei luoghi comuni della critica moderna che rivendica il primato rispetto alla teorizzazione della libertà e alla proclamazione dei diritti umani che sarebbero stati conculcati dalla Chiesa cattolica e dalla superstizione cristiana.

Una tesi che Ormas smentisce attraverso una minuziosa ricostruzione delle fonti giuridiche e canonistiche che fecero da architrave ad una società che dal tardo impero al XVI secolo è stata integralmente permeata dalla fede e dalla cultura cattolica.

Nel passare in rassegna, periodo per periodo, i grandi temi della dignità umana, dell'eguaglianza e della schiavitù, della proprietà, del rapporto sovrano/sudditi, Chiesa/potere politico, emerge un quadro della società medievale di una vivacità e di una ricchezza intellettuale stupefacente, che annullano la presunta superiorità intellettuale dell'uomo moderno.

Soprattutto sul piano politico-istituzionale la civiltà cristiana occidentale costituì un unicum nella storia perché in nessun altro luogo della terra il potere politico non è riuscito ad assorbire la libertà e la dignità umana, e in nessun altro luogo gli uomini hanno potuto dar vita alla cosiddetta “società civile”, nella quale furono vissute forme concrete di libertà. Che cosa ha reso è possibile tutto ciò? Certamente il fatto cristiano, il suo annuncio, la presenza di una Chiesa che in tutti i tempi, preservando la propria funzione, ha difeso concretamente, direttamente o indirettamente, la dignità della persona e dei suoi diritti. Ciò non per mera credenza soprannaturale quanto per la capacità di valorizzare a pieno la natura umana e la sua razionalità, quale impronta di Dio sulla creatura. Lo dimostra il fatto che l'excursus di Ormas parte dal pensiero romano, soprattutto da quello stoico, tanto che lo stesso sant'Agostino a proposito di Seneca scriveva:”che cosa potrebbe dire un cristiano più di quanto ha detto questo pagano?”. Cioè il cristianesimo non inventa niente ma porta a compimento – proprio perché religione rivelata e vera – tutte quelle potenzialità che l'uomo con la sola ragione naturale riesce a cogliere ma non riesce a vivere, sistematizzare ed incarnare pienamente.

Infatti l'eguaglianza tra gli uomini, già affermata da pensatori dell'età classica, solo col cristianesimo poté prendere consistenza perché fondata sull'uomo creato a immagine e somiglianza di Dio che, decaduto e preda del disordine morale, viene riscattato al prezzo della morte in croce del Figlio. Se Dio per la salvezza dell'uomo è giunto a tanto, diviene impossibile ignorare il valore della dignità umana. Ma la dignità umana che il cristianesimo delinea non è un'astratta dichiarazione dei diritti universali dell'uomo, quale quella dei Lumi, ma la concretezza della sua libera risposta alla Grazia offerta da Dio e alla necessità di conformarsi alle Sue leggi morali per vivere secondo giustizia.

Ecco spiegata la grande attenzione del Medioevo, i secoli cristiani per eccellenza, per il diritto.

La storica Maria Zambrano coglie efficacemente lo spirito che animava il diritto medievale: «l'uomo del Medioevo … che si sapeva decaduto, portava in sé ..., sia pur offuscata, la presenza viva della divinità. E tale presenza non si manifestava solo in un sentimento di quello che in seguito si è concepito come cuore, ma attraverso la ragione. La ragione era divina. Una ragione trascendente che muovendo dalla divinità attraversava l'intera creazione e stabiliva una dimora prediletta nella mente umana ... la ragione illuminata dalla fede e dall'amore».

«Dio – prosegue Ormas – era criterio ultimo per giudicare le azioni umane e le istituzioni stesse. Quanto più si conformano all'equità e al bene che è Dio stesso, tanto più sono da ritenersi legittime. In caso contrario al popolo vengono riconosciuti la facoltà e il diritto di ristabilire l'ordine delle cose». Gli stessi glossatori intendendo il diritto come espressione del principio di giustizia, affermavano che “quando questa caratteristica si imprime nell'animo e nella volontà di un uomo viene chiamata giustizia, quando la giustizia si fa diritto viene chiamata ius». E lo stesso re non era superiore alla legge che doveva rispettare e far rispettare.

Le stesse categorie dualistiche mutuate dalla modernità con cui siamo abituati a definire le relazioni tra potere politico e Chiesa sono fuorvianti se non addirittura errate. Accanto e come sviluppo della dottrina di papa Gelasio I della distinzione dei due poteri si afferma la concezione del Sacerdotium e del Regnum all'interno dell'unica realtà della Chiesa, intesa come unica comunità dei credenti: cioè tutta l'organizzazione spirituale civile e materiale del cattolicesimo romano guidata da due diverse gerarchie e da due diverse autorità con compiti diversi ma organici.

Le inevitabili invasioni di campo che si verificarono non ebbero solo conseguenze negative:  la Chiesa ebbe un ruolo di moderazione del potere politico e certi imperatori contribuirono alla riforma della Chiesa.

Un dualismo che anche quando non funzionò più perfettamente preservò l'Occidente dal cesaropapismo e favorì lo sviluppo della società civile attraverso gli spazi che si aprivano nel conflitto tra potere politico e papato.

La straordinaria opera di sistemazione e di indagine razionale di san Tommaso riuscì ad armonizzare il pensiero aristotelico con la speculazione cristiana componendo le esigenze della società politica con la dignità della persona recante un'anima ordinata alla conoscenza di Dio. Scrive Ormas: «L'intero universo è retto dalla ragione divina che, proprio per questo, ha carattere giuridico: il diritto eterno coincide con la persona di Dio. Il diritto naturale è la partecipazione all'opera della provvidenza divina ... da parte della creatura razionale...la luce della ragione naturale, che ci fa discernere il bene dal male, non è che un riflesso della luce divina in noi e appartiene al diritto naturale». In Tommaso si coglie come in nessun altro la capacità di trovare nella legge naturale la fonte del diritto, una valorizzazione che più che definibile come moderna sembra intuire e precedere i problemi che la modernità finirà per porre senza però risolverli.

Infatti se per certi aspetti si può affermare, come fa il Villey, che Tommaso attraverso la valorizzazione del diritto naturale, abbia fondato «almeno in parte il diritto dell'Europa moderna» opportunamente Ormas ricorda che «la corrente positivista del pensiero giuridico moderno ... si congederà radicalmente dalla filosofia tomista, rifiuterà le sue cause finali e la metafisica classica dell'ordine naturale: vedrà nel diritto solo il prodotto della volontà e non il frutto della ragione che indaga la natura per scoprire ciò che è giusto». Dunque un sostanziale ribaltamento dello spirito giuridico classico e medievale.

Un ponte invece per la filosofia del diritto moderna arrivò indirettamente dalla teologia francescana che intendeva reagire all'impostazione considerata “razionalistica” che avrebbe sminuito l'onnipotenza divina, Duns Scoto preferì valorizzare la volontà sull'intelletto, la capacità conoscitiva intuitiva del singolare, dell'individuale rispetto alla conoscenza “astratta” degli universali e all'oggettivismo tomista che avrebbe potuto trasformarsi in una limitazione della potenza di Dio e della libertà umana.

Guglielmo da Ockham, francescano, radicalizzò ulteriormente le tendenza dello scotismo in un antintellettualismo e in un volontarismo che finirà per riconoscere come reali solo le istanze individuali, riducendo i nomi delle cose a convenzionalità e quindi abbattendo ogni universale, distruggendo alla base il diritto naturale, staccando di netto il rapporto tra ragione e fede con conseguenze politiche importanti perché, nell'affermare una Chiesa tutta fede e spiritualità, finì per subordinarla al potere imperiale, trasferendo l'attributo della onnipotenza divina allo Stato.

La negazione di strutture naturali cui conformare l'ordine giuridico apriva la strada al soggettivismo e al volontarismo giuridico: sola fonte del diritto è la volontà individuale da cui nacque  l'assolutismo politico e giuridico.

Esito non previsto da Scoto e da Ockham ma come osserva un teorico del diritto di scuola progressista come Zagrebelsky «l'idea moderna non muove da un ordine dato ma presuppone che ogni essere umano sia libero, per instaurare l'ordine che ritiene per sé preferibile».

Al culmine di questo percorso storico Ormas pone Francisco De Vitoria, il celebre filosofo della scuola di Salamanca. La scoperta dell'America con la problematica degli Indios suscitò un vasto dibattito che culminò con l'opera del De Vitoria, la Relectio de Indiis del 1539 nella quale venne formulata per la prima volta esplicitamente una teoria sui diritti umani, per Ormas l'esito maturo di una riflessione che coerentemente con i principi evangelici, dalla patristica attraversando il medioevo, perviene a una rigorosa difesa dei diritti umani fondata su basi razionali. Il De Vitoria infatti utilizzando la riflessione dell'aquinate intendeva valorizzare la razionalità e il diritto naturale come elementi comuni ad ogni uomo e ad ogni popolo. Una operazione questa che nel dibattito sulle popolazioni del Nuovo mondo gli consentì di affermare la loro piena umanità, il loro diritto al dominium (cioé la legittimità dei loro possessi e delle loro autorità), fino ad arrivare a regolare  il rapporto tra spagnoli e indios sul piano dello ius gentium, che il De Vitoria radica sul piano della naturale socialità e della naturale comunicazione fra i popoli, all'interno del quale gli spagnoli aveveno il diritto di portare l'annuncio evangelico senza tuttavia coartare gli indios.

Ormas non nega la brutalità e le efferatezze di una parte dei conquistadores, ma rileva come fin da subito la Chiesa (coi domenicani e con Alessandro VI, il pur famigerato papa Borgia), e i reali di Spagna si preoccuparono di tutelare gli indios, considerati persone a tutti gli effetti da evangelizzare e sudditi con gli stessi diritti.

E malgrado gli abusi, il dibattito di cui il De Vitoria fu protagonista, consente ad Ormas di sottolineare che «la Spagna fu l'unica potenza del Cinquecento e del Seicento che si pose, anche drammaticamente, il problema della legittimità morale e giuridica della propria impresa coloniale» che, seppur tra errori e contraddizioni portava il crisma della evangelizzazione e divenne anche una grande opera di promozione e integrazione umana.

Tuttavia nelle risposte del De Vitoria e della scuola di Salamanca si intravedono i germi di una crisi nei cui sviluppi siamo ancora involti.

Infatti la modernità come categoria filosofica rivoluzionaria ha svuotato i diritti umani dal suo principio fondante, cioè Dio, ed  ha relativizzato se non negato quel diritto naturale che sulla scia di Tommaso il De Vitoria vedeva come principio unificante razionale e universale.

Lo stesso De Vitoria nello sminuire teoricamente l'autorità politica dell'Imperatore e del papato, finiva per abbassare l'universalismo cristiano medievale teocentricamente fondato ad una concezione antropocentrica. Tanto da indurre lo stesso Ormas a domandarsi quanto  il De Vitoria sia stato fedele alla concezione di san Tommaso, rigorosamente unitaria, nella quale comunque il fine verso cui tutta l'esistenza è orientata è quella della visione beatifica di Dio. E quanto invece sia debitore della Seconda Scolastica e in modo particolare del Commento alla Summa del Caetano nella quale la concezione unitaria di Tommaso si divarica in uno sdoppiamento tra natura e soprannatura cui fanno riscontro una duplicità di fini e di beatitudini: naturale e soprannaturale (effetto riscontrabile anche in molti neotomisti, si pensa a Maritain). Ma se l'ordine naturale è autosufficiente allora quello soprannaturale diventa una aggiunta estrinseca e debole che ben presto si dilegua eliminando dall'ordine naturale il suo fondamento soprannaturale, riducendosi ad un umanesimo autoreferenziale che perde il senso dell'oggettività del conformarsi e del partecipare a un ordine superiore. L'umanesimo divenuto antropocentrico finisce per eliminare l'appetitus beatitudini a vantaggio dell'appetitus societatis, cioè al desiderio di vivere pacificamente in società finendo per secolarizzare integralmente tutta la vita sociale. Non c'è più da dedurre un diritto da una natura umana che reca l'impronta dell'immagine divina, ma solamente il far valere la volontà umana avente un'autonomia assoluta.

Rispetto anche al gran parlare che oggi si fa dei diritti umani con l'evidente tentativo di nasconderne le radici cristiane se non addirittura di contrapporle ad esse, il saggio di Ormas costituisce una coraggiosa opera di chiarificazione nella quale lo splendore della civiltà cristiana finisce per l'ennesima volta per avere la meglio sulle menzogne laiciste che ancora imperversano nella Scuola e nella cultura ufficiali.

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