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Avevo promesso in conclusione del suggestivo studio di Francisco Elias de Tejada, “La Monarchia tradizionale” di sviluppare il tema dell’ultimo capitolo in riguardo al Regno di Napoli. De Tejada, studioso e filosofo spagnolo, nonché esponente del carlismo politico spagnolo, è vissuto a Napoli per sette anni, peraltro sposando una donna napoletana. Nella parte conclusiva del testo, pubblicato in Italia per la prima volta, dalle Edizioni dell’Albero nel 1966, affronta il tema della tradizione di Napoli, per certi versi si tratta di un inno alla napoletanità. È uno studio che Tejada aveva accarezzato già dagli anni dell’infanzia. E’ un richiamo del sangue che lo ha spinto “a cercare notizie su quel paese azzurro e oro in cui le memorie dei miei antenati e la curiosità dell’incantesimo tessevano leggende”, nonostante tutto senza mettere piede in via Toledo. Già si sentiva Napoletano di cuore. I suoi antenati erano partiti da Napoli tre secoli fa ai tempi del re Filippo IV, per stabilirsi in Estremadura.

Tejada ritornando nel 1956 a Napoli, precisa che ha trovato un’altra città rispetto all’immagine che i suoi gli avevano tramandato. “Non era il regno di Napoli, ma una provincia dipendente da signori che la governavano da Roma, dove la lingua ufficiale era il toscano ed i soldati vestivano uniformi piemontesi. Non era la capitale del primo degli stati della penisola italiana […]”.

L’unica cosa che rimaneva a Napoli “era la grazia popolare, ma purtroppo questa grazia era disprezzata dagli stessi napoletani, primi attori nel drammatico suicidio collettivo che riduceva il napoletanismo al ‘folklore’”.

Era la Napoli del realismo di Salvatore Di Giacomo, “in quella disgraziata Peppenella che batte il marciapiede senza pane né acqua”.

Tejada è consapevole che ora il popolo napoletano ignora il suo passato, quando Napoli era libera e indipendente, la Napoli di oggi è avvolta in un fatalismo orientalizzante. E’ interessante citare le parole del filosofo spagnolo che si esercita in una dura e spregiudicata requisitoria della Napoli odierna. “Ora la sua classe media, ubriaca di garibaldinismo, alla ricerca di vantaggi personali, continua a vagare nella leggenda nera forgiata nel XIX secolo contro Napoli tradizionale; l’aristocrazia decadente o decaduta, oscillante tra la frenesia di rinnegare le proprie glorie per essere più in armonia coi tempi e un isolamento mortale; il clero impegnato in un vaticanismo di marca democristiana che sogna una repubblica guelfa nella quale Napoli non conta”.

In questo caos Tejada nota che “alcuni, sono socialisti ed altri monarchici savoiardi, alcuni papalini, altri garibaldini, alcuni rivolti verso Mosca ed altri verso il Vaticano…ma nessuno pensa a Napoli, nessuno è napoletano”.

Addirittura, Tejada arriva al punto di scrivere che per sette anni si è sentito nella città partenopea come una belva in gabbia, una fiera isolata pronta ad assalire, ma appoggiato dalla sua eredità del sangue (hidalguia) e dal giuramento fatto ai suoi morti di chiarire la passione napoletana, in che cosa consiste la tradizione napoletana, cioè, l’anima della mia adorata Napoli.

In sintesi, Tejada espone la storia del regno di Napoli a partire dal XVI secolo, da quando comincia ad esistere come entità sociale, grazie a Ferdinando il Cattolico, che “doma la ribelle nobiltà e pone il bene comune napoletano al di sopra delle ambizioni politiche di infiniti monarchi reucci quasi onnipotenti, capaci di vendere il Regno allo stesso Turco, come più di una volta avevano pensato di fare”.

Tejada ripete spesso che Napoli è Regno e non monarchia che naviga come una nave senza timoniere. A questo punto il nostro studioso fa riferimento ai diversi passaggi delle dinastie che governarono il regno scontrandosi con i nobili e principi rivoltosi. Pertanto, per Tejada “il regno di Napoli acquista solida struttura quando i suoi re domineranno la nobiltà rivoltosa […] cioè, quando il regno napoletano entra nella confederazione delle Spagne”.

Il segno più evidente di questa entità politica al di sopra dell’anarchia delle epoche precedenti furono “la presenza dei procuratori popolari alle riunioni di ‘Cortes’ introdotte da Alfonso il Magnanimo come adattamento napoletano alle libere istituzioni catalane”.

Il rappresentante del re cattolico preferiva fare ricorso al popolo napoletano e lo convocava immediatamente a “Cortes”. Con la formazione del Regno nasce la tradizione napoletana, perché si delinea il corpo politico istituzionale che permetterà di differenziare Napoli dagli stati vicini non quale mobile mucchio di anarchiche sabbie feudali, ma quale corpo politico dotato di una struttura robusta e permanente”. Tejada è preciso nella descrizione della composizione del sistema politico di quel tempo: “Il vicerè, il Sacro Consiglio Collaterale, la Corte della Vicaria, la cancelleria organizzata da Ferdinando il Cattolico nel 1505, i parlamenti con rappresentanza popolare, i seggi della capitale dotati di potere deliberanti, intessono una trama coerente che era il meglio che si potesse attuare in quel tempo ed in quelle congiunture”.

In pratica esisteva una forte alleanza tra la Corona ed il popolo, a tal punto che quando la nobiltà aizzò le sommosse del 1547 contro don Pedro di Toledo, non furono rivolte contro il re delle Spagne, ma contro le angherie dei signorotti, infatti il tumulto di Masaniello, “fu una reazione contro i soprusi dei nobili, come testimonia Paolo Antonio di Tarsia nel suo ‘Tumultos de la ciudad y rayno de Napoles’, quando da un lato segnala che i napoletani ‘si sono dimostrati vassalli leali al loro Re, anche nell’impeto delle sommosse e dei tumulti’ e dall’altro che erano insorti a causa delle ‘prepotenze perpetrate dai potenti sulla povera gente’””.

Ecco l’intento di Tejada di dimostrare l’esistenza di un Regno con un corpo politico autonomo, con istituzioni proprie, con un particolare diritto, con consigli e Corte separati, modellati da Ferdinando il Cattolico e rafforzati dai suoi successori, sempre in una unione profonda tra la Corona e il popolo.

Nel terzo paragrafo lo scrittore spagnolo evidenzia le caratteristiche della Cultura napoletana. È interessante leggere queste pagine, perché si scopre un mondo sconosciuto di letterati, studiosi, facenti parte a pieno titolo della cultura italiana: il miglior poeta in toscano che viveva a Napoli era Benito Gamet, nato a Barcellona, molto più dotto di tanti altri più conosciuti. Tejada fa alcuni nomi: Bernardino Martirano, Fabrizio Luna, Benedetto di Falco, Luigi Tansillo. Questi scrittori napoletani secondo Tejada, “vivono nella speranza di vedere l’Italia intera intorno al trono dei loro re, ed aspirano parimenti alla monarchia universale di Carlo V”.

Ad una prima abitudine di servirsi del toscano, si arrivò poi ad una successiva offensiva antitoscana, come si può dedurre dagli scritti di altri autorevoli studiosi.

La cultura napoletana è presente nel campo del Diritto, della scienza giuridica, una caratteristica di Napoli, nei secoli XVI e XVII, a cominciare da Andrea d’Isernia. Tejada per conoscere meglio le varie scuole napoletane invita a leggere il suo Napoles hispanico (pubblicato in Italia, in sei volumi da Controcorrente).

“Per identificare le energie intellettuali di tanti giureconsulti che fecero di Napoli la culla della scienza giuridica. Sorgono così una serie di scuole che compongono il più ricco mosaico di studi giuridici di cui abbia memoria, non superato né prima né dopo da nessun popolo”.

Questa cultura napoletana fu possibile perché i re delle Spagne furono “fermi al loro credo tradizionalista di rispettare la personalità storica del regno, anche quando suggerimenti provenienti dagli stessi napoletani li incitavano alla castiglianizzazione del Regno napoletano”. Tejada porta l’esempio di Tommaso Campanella che consigliava a Filippo III nella Monarchia di Spagna di “spagnolizzare” il Regno napoletano con l’imposizione della lingua e degli usi e le leggi di Castiglia. Il buon re della vera Napoli ha rifiutato il consiglio.

Con l’indipendenza culturale nelle lettere e nel diritto il Regno napoletano ebbe una missione storica: “difendere la verità cattolica del Cristo contro i nemici del nord e del sud, contro il protestantesimo e l’Islamismo”. Tejada rileva che si tratta di un compito che lui chiama, “guerra intellettuale”, ma che benissimo si può intendere come una “battaglia delle idee”. Comunque sia Tejada precisa che anche se è difficile per alcuni comprendere questa “guerra”, certamente, la genialità storica di allora “salvò la Cristianità dall’essere divorata dai suoi nemici, mercè i sacrifici che con gli altri popoli della Confederazione spagnola, i miei antenati affrontarono coraggiosamente”.

Tejada a questo punto può scrivere che quei popoli federati nella monarchia spagnola furono strumenti di Dio. “Se il Protestantesimo e l’Islamismo non poterono chiudere il cerchio che avrebbe stritolato quella Cristianità che ancora sopravviveva alla rivoluzione antropocentrica europea, fu perché Iddio si servì dei nostri popoli come strumento della Sua gloria e perché i nostri antenati poterono consacrarsi completamente alla impresa di combattere le battaglie del Signore nei leggendari ‘tercios’ o nei banchi di Trento, nelle flotte di guerra o nella stampa dei libri”.

E’ un accostamento affascinante questo di Tejada: “la massima gloria della tradizione napoletana è codesto senso missionario, codesta guerra intellettuale contro l’Islam e contro l’Europa. Ignorarla o disconoscerla è voler ignorare o disconoscere coscientemente l’essenza del Regno di Napoli”.

Attenzione serve fare una precisazione, L’Europa che Tejada contrasta è quella nata dalle idee illuministe, dalla Rivoluzione francese, le idee di Voltaire e di Rousseau.

Tuttavia, i più grandi scrittori napoletani, una infinità di nomi proposti da Tejada, hanno avversato i vari padri dell’Europa, da Lutero a Machiavelli, fino a Bodin, a Hobbes. Infatti, la mentalità assolutista tipicamente europea sconosciuta nelle Spagne, teorizzata da Jean Bodin, “era incompatibile con la mentalità della Napoli tradizionale”. Pertanto, conclude il paragrafo sostenendo che “il pensiero politico napoletano, come quello spagnolo in generale, fu antieuropeo, antiluterano, antimachiavellico, antibodiano, schiettamente aderente alla Controriforma. L’Islam e l’Europa furono i nemici nazionali. Fino al 1700 il Regno formò un blocco con il resto dei popoli della monarchia federata ispanica difendendo il teocentrismo intransigente della Cristianità di fronte alla nuova civiltà antropocentrica europea”.

Dopo queste affermazioni si comprende meglio il perché nei libri di Storia i combattenti di questa monarchia federata, a cui fa riferimento lo scrittore spagnolo furono derisi e per secoli considerati reietti dell’umanità.

Insomma, per Tejada la Napoli tradizionale si fissò su tre punti: la difesa intransigente del Cristianesimo cattolico, il mantenimento appassionato delle libertà del Regno inteso come corpo politico perfetto e totale, il fervido servizio al Re, capitano dell’impresa della Controriforma e paladino della Cristianità missionaria”. Era evidente che un Paese con questo curriculum non poteva che essere osteggiato dai corifei della Rivoluzione europea.

Pertanto, la storia dei popoli spagnoli degli ultimi tre secoli “sarà la lotta delle rispettive tradizioni spagnole contro l’estraneo spirito europeo”.

Infatti, Per Tejada, anche lo sviluppo del Regno di Napoli, “si identificherà con la polemica intorno alla sua tradizione assalita dall’assolutismo francese nel secolo XVIII, dal garibaldinismo liberale nel secolo XIX e dal sogno ‘romano’ del fascismo nel secolo XX che si succederanno lottando gli uni contro gli altri senza mai permettere una soluzione autenticamente napoletana”.

Il secolo XVIII vede il trionfo delle idee europee sulle Spagne, divise e spezzettate. Anche l’anima nazionale napoletana viene straziata. Scrive Tejada: “l’eroico idealismo della difesa della Cristianità viene sostituito dal volgare pragmatismo di moda alla corte di Versailles”. I letterati come Genovesi, Beccaria, Filangeri, Pagano, “disprezzano la loro storia per inginocchiarsi ai piedi dell’idolo Voltaire”. Anche nel Diritto, Napoli ora scopiazza formule straniere. “Solo il popolo protesta e continua a parlare napoletano, quel napoletano che gli eruditi disdegnano, come disdegnano le lettere, la filosofia e la giurisprudenza napoletane facendo a gara nel portare a termine un vero e proprio suicidio nazionale […]”.

Tejada, applica le triste parole di Ferdinando Galiani e intravede un furore collettivo dei napoletani nel rinnegare le proprie tradizioni. Una parte del popolo napoletano abbandonato a sé stesso cercò di continuare ad essere napoletano, tra questi Giambattista Vico, che “rappresenta l’ultima voce tradizionale con la sua avversione alla cultura moderna, con la sua lotta contro il pensiero europeo, fedele alla comune tradizione spagnola, fedele a Francisco Suarez […] nemico di Hobbes e Machiavelli, quali empi, distruttori della giustizia, scandali del pensiero […]”. Giambattista Vico, ultimo nome della Tradizione napoletana.

Tejada non è tenero con i Borboni, perché hanno fatto perdere l’amore dei napoletani nei confronti dei monarchi spagnoli, proprio per il napoletanismo, “rimasto incompreso dai Borboni francesi”. Siamo nel 1799, Vincenzo Cuoco potrà dire, “il popolo non amava più il re […] amava ancora la sua religione, amava la patria, e odiava i francesi”.

Ancora Tejada sostiene che nel XVIII secolo “la tradizione napoletana perde il senso della monarchia autentica, ma sente la nostalgia delle libertà spagnole, continua ad odiare l’Europa, e crede nella realtà tradizionale di Napoli. Il suo grido di battaglia sarà l’evviva la ‘Santa Fede’ ed il ‘popolo napoletano’”. Così che Antonio Capece Minutolo, il Principe di Canosa, più che una soluzione monarchica (imbrigliata nell’assolutismo) auspicava una repubblica aristocratica in unione con i “cavalieri della Città”. L’aspirazione del Canosa era quella di avere “una Napoli fedele alla tradizione nazionale dei tempi spagnoli, tradizione più che intuita che conosciuta […]”. Ma tutti quei pensatori a Napoli come in Spagna che auspicavano un governo tradizionale, basato sulle libertà concrete, non soffocato dal liberalismo e dall’assolutismo, rimasero senza ascolto. Pertanto, nel 1860 sentenzia Tejada, “i liberali trionfarono sugli assolutisti ed i piemontesi sostituirono i francesi. Napoli non moriva allora, già era morta da 150 anni quando era uscita dalla confederazione monarchica delle Spagne.

Ora dagli antichi grandi ideali, il popolo napoletano conserva solamente la fede cattolica, e le stupide minoranze, stanno lavorando per abbattere l’unico baluardo che resta della vera tradizione.

Lo studio di Tejada si conclude con una passeggiata simbolica nella vecchia via Toledo, meta prediletta da tanti napoletani purosangue. E anche qui a passeggio con l’amico fraterno Silvio Vitale, l’ultimo tradizionalista napoletano, continua la polemica nei confronti di quei napoletani che ignorano la tradizione napoletana e se ne vantano pure. Tra questi Tejada mette il comandante Achille Lauro che non ha creato cattedre, centri di cultura, case editrici, patrocinare ricerche, per una vera rivolta spirituale, per salvare il salvabile della tradizione napoletana. E’ la solita deficienza che si riscontra in tutte le cosiddette politiche di destra o pseudo destra.

 

 

In questa ennesima recensione intendo celebrare, un professore, uno storico, uno studioso che possedeva un talento raro: non solo di spiegare il passato ma, di spiegare i compiti e le responsabilità dello storico. Tangheroni ci ha lasciato prematuramente l'11 febbraio 2004, a causa di una malattia renale, che aveva bisogno di tre trasfusioni del sangue alla settimana, una“lunghissima e drammatica storia sanitaria”,- sono parole sue, scritte sempre nel 2002 -, un autentico calvario vissuto come una buona battaglia ha trovato significativo epilogo nella ricorrenza liturgica della Madonna di Lourdes.  

E' stato professore ordinario di Storia medievale, ha insegnato nelle Università di Barcellona, Cagliari, Sassari e Pisa. Oltre a questi incarichi istituzionali, è stato anche socio fondatore di Alleanza Cattolica.

Cercherò di presentare Tangheroni attraverso il saggio “Della Storia. In margine ad aforismi di Nicolás Gómez Dávila”, a cura di Cecilia Iannella e con la Presentazione. Marco Tangheroni di David Abulafia, Sugarco, (Milano 2008, pp. 144, € 15,00).

Tangheroni è autore di una ricca produzione storiografica e pubblicistica. “Della Storia” è stata pubblicata postuma grazie alla revisione redazionale di Cecilia Iannella, docente  del dipartimento di Medievistica dell'Università di Pisa, dove Tangheroni era direttore. L'opera nasce da un seminario svoltosi nello stesso dipartimento sui temi relativi alla “Riflessione epistemologica sulla conoscenza storica”, che rappresentano il contenuto centrale dell'opera stessa.

Nella Nota la curatrice fa parlare lo stesso professore che presenta il suo metodo di fare Storia, “Un discorso che procede piuttosto per associazione di idee, sovente pure per associazione di citazioni, senza preoccupazioni di rigore trattatistico, di disposizione sistematica, di tendenza alla completezza [...]Non rinunciando, tuttavia, ad un certo tono colloquiale, non alieno dalla parentesi, aperto talora ai ricordi personali. [...]In fondo, le considerazioni qui svolte sono da considerare come frutto di lezioni, in parte realmente tenute, del resto. Queste pagine sono state scritte col giro mentale di un professore che sta colloquiando con i suoi studenti” (p. 26).

Nella presentazione David Abulafia, fa un ritratto scientifico e umano del professore Tangheroni, che sapeva parlare con una voce chiara, simpatica ed originale che al gran pubblico e anche ai colleghi medievisti”. Io ricordo benissimo le sue lezioni con la cadenza tipicamente pisana, toscana.

L’opera si articola in un’introduzione, otto capitoli e un’appendice, ognuno concepito come commento a uno o più aforismi del colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), riconducibili, fra i tanti prodotti del pensatore iberoamericano, al tema della storiografia e della sua conoscenza. Tangheroni si è avvicinato alla lettura dei testi di Gomez Davila, attraverso la mediazione dell’amico Giovanni Cantoni, reggente nazionale e fondatore di Alleanza Cattolica, associazione di cui lo storico è stato autorevole esponente fin dai suoi inizi.

Cantoni a cui è dedicato il saggio, ha contribuito a far conoscere Gómez Dávila al pubblico italiano con alcuni suoi saggi e soprattutto con il testo, Per una civiltà cristiana nel terzo millennio. La coscienza della Magna Europa e il quinto viaggio di Colombo, Sugarco, (Milano 2008).

Per il professore Tangheroni la Storia è ricerca della verità, una descrizione vera del passato, così come la scienza è descrizione vera del mondo. Certo Tangheroni era consapevole che la “verità” dello storico rimane sempre una “verità relativa”, che non pretende mai di essere verità oggettiva, o almeno definitiva.

Tuttavia Tangheroni possedeva una grande capacità di intendere il lavoro dello storico, che era non solo di spiegare il passato, ma come vedremo in questo libretto, «di spiegare i compiti e le responsabilità dello storico. Questo libro apre la via verso la storiografia libera da pregiudizi ideologici, umanistica (nel senso migliore della parola) e anche umile, perchè noi, studiosi delle vite dei nostri antecessori, dovremmo sempre agire con umiltà nei nostri tentativi di ricostruire le vite degli uomini e donne che hanno realmente respirato, pensato e sognato».

Nell'introduzione vengono indicati non solo alcuni fra i maestri e le opere di cui Tangheroni si dichiara debitore, come lo storico del Medioevo, docente nello stesso dipartimento pisano, Cinzio Violante (1921-2001), e lo storico francese Henri Marrou (1904-1977), ma anche l’ambito entro cui collocare il valore e il ruolo della riflessione epistemologica. Quello dello storico è innanzitutto un lavoro di ricerca, di conoscenza e di rappresentazione del passato, che si esprime in testi e in opere.

Lo storico, secondo Tangheroni, non dovrebbe mai rinunciare a “una certa inquietudine […]non come una parentesi, ma come qualcosa che si intreccia strettamente col suo lavoro quotidiano”, interrogandosi su che cosa conosce, come conosce e quali sono i limiti della sua conoscenza. Sono questi i problemi che hanno attirato lo studioso pisano fin da giovane studente universitario a Pisa e a Cagliari, poi da ricercatore e docente, come si può attestare dai suoi studi di storia medievale  - mediterranea, sarda, pisana e toscana in particolare - con una sequenza d’interessi fra cui rientrano, oltre quelli economici, quelli religiosi, politici e sociali.

«I fili con cui è costruita la trama dei singoli capitoli, oltre che dagli aforismi gomezdaviliani, sono rappresentati da una messe di riferimenti a testi di metodologia storica, dagli esempi tratti dalla storia medievale, e non solo, dalle ricerche personali e da osservazioni di carattere filosofico e scientifico che Tangheroni tratta con rispetto e cautela, a conferma di uno degli aspetti della sua dimensione umana e culturale: l’apertura a mondi epistemologici diversi da quello proprio». (Sandro Petrucci, recensione a “Della Storia. In margine ad aforismi di Nicolas Gomez Davila, in Cristianità n. 351, 2009)

Nel primo capitolo, (Della complessità, dei limiti e del mistero della storia), si ragiona sulla complessità, che riguarda la storia non solo come passato ma anche come conoscenza, e che è dimenticata o sottovalutata sia dagli storici dilettanti e dai curiosi della materia, desiderosi di ottenere facili spiegazioni, sia dagli storici professionisti. Tangheroni a questo proposito, condivide l’avvertimento di Gómez Dávila: “Lo storico che parla di causa, e non di cause, deve immediatamente essere valutato negativamente”.

E' stata la storiografia marxista, che secondo Gomez Davila, a usare “un lessico di dieci parole […] per spiegare la storia”. Tangheroni, ricorda come alcune formule - per esempio, “crisi della borghesia” o “rifeudalizzazione”, siano utilizzate meccanicamente, soprattutto in opere di sintesi come i manuali scolastici.

Altre formule del «riduzionismo semplificante, più sofisticate e più insidiose, sono individuate nella cosiddetta dietrologia e nel decostruttivismo». Anche qui c'è un orientamento di ispirazione marxista secondo cui «compito dello storico è svelare gl’interessi della classe sociale dominante, le cui scelte costituiscono sovrastrutture dei rapporti economici».

Pertanto per lo storico pisano, occorre avere sempre presente che gli avvenimenti storici sono complessi, e che bisogna fare i conti con i limiti dello storico e della possibilità di conoscere il passato. Avere sempre presente questa questione significa che va coltivata l'esegesi delle fonti, le cui attendibilità e plausibilità vanno continuamente verificate.“Solo riconoscendo i propri limiti la ragione fonda la validità del proprio operare”. D'altro canto all’origine dell’operare dello storico ci deve essere sempre una lezione di umiltà. Infatti, […] lo storico non è Dio” .

La ricerca dello storico non si deve basare su illazioni, su apparenze, ma su certezze

Al centro della conoscenza storica vi dev'essere, il dialogo fra lo storico e il passato, attraverso le testimonianze rimaste. Lo storico secondo Tangheroni,[…] non può restituire a quei morti tutta la vita, perché li conosce solo parzialmente e di ciò deve tener conto, ma il suo talento consiste innanzitutto nel saper porre“domande intelligenti […] le domande giuste al momento giusto; in questo modo […] lo storico trasforma i morti in morti parlanti […]. In ogni caso, sullo sfondo rimane un mistero della storia, non perché vi siano realtà volutamente occultate, ma perché non solo la spiegazione — non si deve spiegare tutto e forzatamente — bensì anche la conoscenza risulta sempre limitata, pure nei casi in cui la documentazione si presenta particolarmente ricca.

Nel secondo capitolo, (Dell’originalità nella ricerca storica nonché dei rapporti di questa con le scienze umane), si analizza la tentazione dell’originalità, subita dallo storico anche accademico, spesso condizionato nella scelta delle sue ricerche dalle mode e dall’ambiente in cui è immerso. Questa tentazione è caratteristica, in modo particolare, dalla cosiddetta “nuova storia”, versione della scuola francese delle Annales di cui viene discusso un particolare orientamento, che in qualche caso ha condotto a uno snaturamento della conoscenza storica: la ricerca di uno stretto rapporto con le altre scienze umane.

Questa scuola ha conosciuto esiti positivi, ma spesso sono stati gli storici a farsi condizionare dalle categorie delle altre discipline, in particolare dalla sociologia, come anche dalla psicoanalisi, mentre i rapporti con le scienze giuridiche hanno conosciuto un affievolimento, forse perché queste conservano tratti più tradizionali. E tuttavia lo storico secondo Tangheroni, non dev'essere condizionato dalle altre discipline, ma deve basarsi sul lavoro personale, sulla penetrazione continua, sull'interrogare ripetutamente il passato. […] molto dipende dalla maturazione della [sua] personalità” e dalla consapevolezza dello specifico della sua ricerca, che dovrà condurlo ad affrontare il dialogo con le altre scienze umane non da posizioni subalterne o deboli, ma sapendo correggere e adattare ogni stimolo.

Un altro rischio per il professore pisano, tra l'altro, meno avvertito, è l’eccessiva specializzazione della ricerca storica, anche se il professore non è contro la specializzazione, soltanto che mette in guardia da due pericoli: restringere a tal punto il campo d’indagine da conoscere “tutto, ma sul quasi-niente”; non comprendere adeguatamente un argomento circoscritto, perché slegato da un quadro più ampio e destinato a divenire un frammento isolato e ultimamente inesplicabile. Lo storico dovrebbe mantenere viva la curiosità, che lo aiuta a cogliere la complessità. Lo storico deve rapportarsi in modo ampio e profondo con l’umano del passato, evitando di ridurlo a situazioni particolari per quanto studiate in modo dettagliato.

Pertanto lo storico attraverso il suo lavoro di ricerca, entra in relazione con i protagonisti del passato: essi «hanno caratteri di uguaglianza — la natura umana — e di diversità, la cultura, gli ambienti e le condizioni». A conclusione di questo capitolo si trova un rinnovato richiamo ai documenti: l’incontro fra storico e passato avviene nella faticosa, paziente, ma anche suggestiva lettura delle fonti e delle carte raccolte in quegli archivi che hanno, anch’essi, la propria storia.

Nel terzo capitolo, (Del determinismo e della causalità), lo storico pisano definisce il determinismo come “la dottrina della necessità causale” che, applicata dal campo della fisica a quello storico, stabilisce “una relazione necessaria (appunto: determinata) tra gli eventi passati e il presente, come tra il presente e gli eventi futuri”.

L’esito di tutto questo è che la storia […] vista come uno svolgimento necessario, in cui si dispiega una forza immanente, provvidenziale e razionale”. Le conseguenze di una tale impostazione sono,“sia l’impossibilità di esprimere qualsiasi giudizio di valore, sia la difficoltà di concepire criteri di responsabilità individuale”. Sostanzialmente si tratta di ridurre gli individui a “pure cause efficienti, strumenti di una forza che è più grande di loro e che persegue i suoi fini a dispetto delle loro intenzioni”.

Nel quarto capitolo, (Della critica di Kierkegaard a Hegel), Tangheroni ha il merito di valorizzare il pensiero del filosofo danese Søren Kierkegaard (1813-1855). e di mostrare la rilevanza della categoria della “possibilità”, per cui ogni evento, implica la libertà degli uomini che ne sono protagonisti: niente nel passato è già scritto prima che avvenga. Si tratta di una lezione dalle grandi implicazioni non solo storiografiche. Contrariamente a quanto comunemente si afferma, la storia si fa proprio con i se, […] cioè ricostruendo il passato nella ricchezza delle sue possibilità, anche proprio per meglio intendere le possibilità diventate realtà”

Nel lungo quinto capitolo, (Del generale e dell’individuale), anche in questo capitolo Tangheroni sviluppa molte sollecitazioni di Gómez Dávila, giungendo a una serie di conclusioni sulla definizione della conoscenza storica. Una delle constatazioni importanti è che ogni fatto storico è unico e irripetibile: “la storia non si ripete”.  Lo storico pisano sottolinea quanto la conoscenza storica sia debitrice al cristianesimo, cioè all’idea dell’uomo come imago Dei. Per cui la persona è irriducibile ad ambienti, culture, condizioni economiche o sociali. L’idea cristiana dell’uomo non solo ha liberato la storia da una visione ciclica, ma ne evita anche la tentazione riduzionistica. Per una parte della storiografia la storia collettiva o la storia di quanto si ripete, del regolare, contiene quei tratti scientifici che sfuggono invece alla storia individuale. Esempio di una tale impostazione, aldilà del valore storiografico e dell'importanti contributi che ha lasciato, è lo storico francese Fernand Braudel (1902-1985).

«Il lavoro dello storico, mira a collocare i fatti in un contesto, in un racconto, in un ordito testuale ragionevole, ma non conclusivo [...]». Per il nostro esiste una pericolosa deriva storiografica che giunge a considerare i concetti non strumenti cognitivi, ma realtà oggettive, quasi fossero fatti storici. “I concetti ed i termini sono da maneggiare con prudenza”. La scelta del linguaggio da utilizzare nella rappresentazione del passato, è un terreno particolarmente problematico e insidioso.

Nel breve sesto capitolo, (Della storia, dei sistemi, delle strutture), Tangheroni pone l’indagine sul significato di una delle espressioni più ricorrenti nel recente vocabolario storiografico, cioè “sistema”, rappresenta un esempio di quanto lo storico debba essere attento al linguaggio che utilizza, spesso proveniente da altre scienze umane, in particolare la sociologia, per non rimanerne irretito, ma per saper servirsene al meglio.

Alcune delle riflessioni svolte nelle pagine precedenti vengono riprese nel settimo capitolo, (Della verità della storia), con ulteriori declinazioni e conclusioni. Innanzitutto la conoscenza storica […] è ricerca della verità, di una descrizione vera del passato, così come la scienza, secondo la definizione galileiana, è descrizione vera del mondo”. Comunque sia, la verità che lo storico raggiunge con la sua ricerca e con il suo studio è sempre relativa, ma all’origine del lavoro dello storico non può esservi un atteggiamento scettico, bensì di fiducia, di colloquio, di quella simpatia che traspare in alcune pagine dello studioso pisano verso i pochi o tanti documenti che possono offrirci informazioni intelligibili sul passato più o meno remoto.

Lo storico medievista, risponde alla solita domanda, che spesso viene posta nelle scuole: A cosa serve, dunque, la storia? Di solito si tende a rispondere che la sua utilità consiste nel comprendere il presente, è un refrain quasi ossessivo che troviamo nei manuali scolastici. Per Tangheroni è un’operazione del tutto anti-storica, la riduzione dei secoli trascorsi a quello attuale. Niente di più errato. Richiamandosi a un altro aforisma del pensatore colombiano —“Lo storico non si installa nel passato con l’intento di intendere meglio il presente. Quello che siamo stati non ci interessa per ricercare ciò che siamo. Quello che siamo interessa per ricercare ciò che siamo stati. Il passato non è la meta apparente dello storico bensì quella reale”. All’inizio dell’ottavo capitolo, (Dell’utilità della storia e del rapporto passato-presente), Tangheroni contesta il ricordato convincimento, dimostrando «che esso conduce inevitabilmente a compiere una selezione che sacrifica la complessità del passato sulla base dell’idea che solo quanto ha avuto continuità o conseguenza nel presente è meritevole di essere studiato». Invece, il passato va conosciuto per quello che è stato, nella sua totalità, per quanto possibile.

Tangheroni insiste:“il passato è passato. Può sembrare una banalità, ma non lo è. Esso è diverso dal presente, anche quando è un passato recente o recentissimo”. Peraltro per Tangheroni, la storia, non offre risposte alle domande essenziali sull’uomo, come fanno la filosofia e la teologia, ma aiuta a capire che l’uomo non è Dio. In conclusione, […] la vera utilità della storia consiste […] nell’abituare all’incontro con l’altro da noi, con civiltà e culture lontane nel tempo, senza appiattimenti sul Novecento”.

 

 

Ho conosciuto la storia del popolo vandeano quando avevo sedici anni, io giovane adolescente, allora ero abbonato ai “Quaderni della ControRivoluzione”, un bollettino interno, edito da Maurizio Di Giovine di Bologna. E proprio in questo bollettino ciclostilato, ho letto per la prima volta con attenzione, sottolineando i passaggi più interessanti, la breve vita di uno dei capi dei vandeani, il giovane generalissimo Henri de la Rochejaquelein, un aristocratico contro la rivoluzione. Peraltro ero talmente entusiasmato che ho prodotto, già allora, uno studio sulla Vandea, e l'ho presentato in classe alla prof di Storia. Ci tenevo a ricordare questa mia piccola esperienza giovanile, per sottolineare che in pratica i miei punti di riferimento culturali, ideali e storici erano questi uomini combattenti per la Verità e per Nostro Signore. Pertanto lo studio di Di Giovine è stato la mia prima fonte storica sulla Vandea, dopo è arrivata Alleanza Cattolica, con la rivista Cristianità, infine i lavori di Reynold Secher, pubblicati da Effedieffe.

Che cos'è la Vandea? Che cosa è accaduto? Perché è diventato un simbolo evocato dai cattolici oltranzisti o dai reazionari più esacerbati? La domanda non è mia ma di un articolo di Storia e Dossier del 1995. Intanto la Vandea è un territorio che si affaccia sull'Atlantico, nel Nord-Ovest della Francia, i suoi abitanti, per lo più contadini, nel 1793 si sollevarono contro il Direttorio parigino e l'esercito repubblicano francese. E' una guerra tra francesi che dura tre anni e in questo arco di tempo il nome di Vandea acquista una risonanza immensa.

«La Vandea militare [….]diviene simbolo della resistenza ostinata alle istanze rivoluzionarie […] Per i repubblicani, infatti, i vandeani sono selvaggi manipolati dal clero e dai loro antichi signori feudali. Per gli avversari della repubblica sono invece i crociati dei tempi moderni». (M. Sanfilippo, La Vandea: alle origini di un mito antiliberale, in Storia e Dossier, n. 92, marzo 1995).

I vandeani allo scoppio della Rivoluzione francese nel 1789, accolsero favorevolmente l'avvento di ciò che pareva essere solo una ristrutturazione della società e del governo e che si stava svolgendo nei limiti del diritto tradizionale. Infatti, la convocazione degli Stati generali (il 5 maggio 1789), sebbene non accadeva da tanto tempo, rientrava a pieno titolo negli strumenti del governo della monarchia francese. La rivoluzione, soprattutto nelle regioni periferiche della Francia, fu immediatamente avvertita come fattore “nuovo” ed epocale.

Le cose cambiarono quando il governo rivoluzionario parigino cominciò ad imporre misure amministrative rigide, aumento delle tasse, introduzione della leva obbligatoria, nazionalizzazione dei beni ecclesiastici, soppressione degli ordini religiosi, sostituzione della religione cattolica con il culto prime dell'Essere Supremo, poi della dea Ragione.

Tre particolare avvenimenti scatenarono le rabbia della popolazione francese, che a differenza di buona parte degli intellettuali, della gran parte della nobiltà, dell'esercito, di una parte del clero, imbevuti di cultura illuminista liberal massonica, rimaneva profondamente legata alle tradizioni e alla religione Cattolica. Peraltro la regione della Vandea, aveva avuto la predicazione di quel grande sacerdote santo San Luigi Maria Grignon de Montfort.

Il 1° avvenimento che ha scatenato la reazione popolare è stato la Costituzione civile del clero, mediante il quale il governo rivoluzionario intendeva controllare direttamente gli ecclesiastici, tentando di dar vita a una Chiesa nazionale francese scismatica e sottomessa ai voleri dei dirigenti parigini. Con il giuramento di fedeltà al governo si aspirava a emarginare chi si opponeva al regime. I protagonisti di questa costituzione furono i vescovi Charles de Lomenie de Brienne e Henri Gregoire, amico dei sanculotti, che cercava finanziamenti per comprare le famose picche, che saranno utilizzate per massacrare tanti sacerdoti confratelli.

«Il rifiuto della gran parte dei sacerdoti di prestare giuramento e di rompere, quindi, la comunione con la Santa Sede fece di fatto fallire il progetto della Chiesa nazionale, che costituì  comunque un elemento importante del tentativo di operare la completa scristianizzazione della nazione. I sacerdoti che si rifiutarono di giurare fedeltà al governo rivoluzionario, i cosiddetti preti refractaires, vennero sistematicamente perseguitati, imprigionati o deportati e assieme a loro subiva vessazioni il popolo che ampiamente li sosteneva». (Vandea e Messico. La fede è il dono più prezioso...Edizioni Centro Grafico Stampa- Bergamo)

Successivamente il culto viene vietato, il Dio dei cristiani viene messo fuorilegge. Le croci, le immagini, le feste e tutti gli oggetti devozionali, vengono fatti scomparire. Il Cristianesimo è bandito.

Il 2° fattore che ha scatenato la reazione popolare fu la decapitazione, il 21 gennaio 1793, di Luigi XVI di Borbone, re di Francia, oltre all'uomo moriva un'intera generazione del mondo e della vita. L'esecuzione fu intesa come un “deicidio” per alcuni, per altri come un sacrilegio.

Infine il 3° fattore che ha scatenato l'ira popolare, avviene nel marzo del 1793 quando la Convenzione di Parigi decreta il reclutamento di 300.000 uomini da inviare al fronte per la guerra che la Francia aveva dichiarato contro il re di Boemia e d'Ungheria. Iniziano le lunghe guerre rivoluzionarie della Francia. Alla fine questa leva obbligatoria ricade sui ceti deboli, i contadini.

Nell'Ancien Regime, la milizia in media ne reclutava 12.000 uomini, per un servizio locale. Pertanto, «i vandeani fedeli alla Chiesa cattolica, devoti al re e riottosi a combattere una guerra d'aggressione, dovendo per questo pure abbandonare le famiglie e i campi, non fecero attendere la propria reazione contro quella rivoluzione che il filosofo conservatore irlandese Edmund Burke descrisse come 'prodigio del sacrilegio'».

Tra il 10 e l'11 marzo l'intera Vandea insorge al suono a martello delle campane delle chiese, chiamano gli uomini alla battaglia. Insorgono gli umili, i contadini, non i nobili e il clero che tra l'altro erano stati spogliati dei loro privilegi. «I contadini, infatti, dovettero a lungo pregare i nobili affinchè si ponessero alla loro testa per guidarli in battaglia, forti della loro perizia e dell'istruzione militare appresa nelle scuole per ufficiali dell'Antico Regime». (Ibidem)

Ma non furono solo i nobili a guidare i vandeani anzi, molti erano appartenenti ai ceti più bassi, come Jaques Cathelineau, un venditore ambulante. Ben presto il simbolo dei contadini vandeani cucito sulle vesti diventa, un pezzo di stoffa bianca sulla quale è posto un cuore rosso sormontato da una croce, il Sacro Cuore di Cristo. Nasce così l'Armata cattolica e reale schierata contro i blues, i soldati della repubblica francese.

Cathelineau aveva ordinato di iniziare la marcia e la battaglia intonando con i suoi uomini, il “Vexilla Regis”, canto della tradizione liturgica cattolica, e poi alla fine delle battaglie, si ringrazia il Signore con il “Te Deum”. Cathelineau, per la sua pietà religiosa, era, soprannominato “le saint de l'Anjou”.

La guerra condotta dai vandeani al grido di battaglia, “Dieu et le Roil!”, ha alterne vicende, gli storici hanno individuato tre fasi, si passa da conquiste ad autentiche disfatte, come quella di Cholet, il 17 ottobre.

Tra i valorosi capi vandeani ricordiamo Lescure, Bonchamps, Charette, D'Elbee, Stofflet, Cadoudal, il giovane Henri de la Rochejaquelein. Tutti si sono distinti in battaglie contro le truppe, le cosiddette “Colonnes Infernales” dei vari generali Duval, Grignon, Boucret, Moulin, coordinati dal comandante in capo Lous-Marie Turreau, che voleva trasformare la Vandea in «cimitero nazionale».

Turreau verso la fine della guerra, poteva scrivere al Comitato di Salute Pubblica: «[...]entro quindici giorni non esisteranno più in Vandea né case, né viveri, né armi, né abitanti all'infuori di quelli che, nascosti nella profondità delle foreste, saranno riusciti a sfuggire alle più scrupolose perquisizioni».

Il generale Grignon si vantò, in rapporti militari ufficiali, dei risultati ottenuti dalla Colonne da lui capitanata, che uccideva quotidianamente «circa duemila fra vecchi, uomini, donne e bambini». Addirittura ad Angers le vittime furono scuoiate per farne delle culottes, dei pantaloni, per ufficiali. A Clisson, il 5 aprile del 1794, i soldati del generale Crouzat bruciarono circa 150 donne per estrarre del grasso con il quale ungere le ruote dei carri. Furono varate due leggi che prevedevano la distruzione totale della regione insorta e lo sterminio completo della popolazione. Ne faranno le spese soprattutto le donne, definite brutalmente “solchi riproduttori”, e i bambini, chiamati con disprezzo “futuri briganti”. Ogni mezzo venne impiegato per decimare gli insorti anche nediante il fracassamento delle teste con i calci dei fucili con le sciabole e le ghigliottine.

Tutte queste informazioni li documenta con dovizia di particolari lo storico francese Reynald Secher, con i suoi studi e ricerche ha portato a galla una storia che le istituzioni tenevano nascondere. Secher ha pubblicato per la casa editrice Effedieffe nel 1991, «Il genocidio vandeano», inoltre sempre con la stessa casa editrice, ha sponsorizzato la pubblicazione di «La guerra della Vandea e il sistema di spopolamento», testo inedito per decenni, scritto da Graccus Babeuf. Questo libro ha una storia rocambolesca, era stato ritirato dai termidoriani, poi era scomparso, sopravvissuto in otto esemplari, metà dei quali custoditi nell'ex Unione Sovietica dove gli studi su Babeuf hanno sempre goduto ottima salute.

Con questi studi Secher ha potuto «definire il massacro vandeano nei termini di un vero e proprio “genocidio”, in quanto azione premeditata e scientificamente realizzata: ne ha recuperato le prove documentarie, gli ordini di sterminio inviati a Parigi ( e conservati negli scrupolosi archivi storici militari francesi) nonché gli elenchi delle vittime nei registri parrocchiali». I mandanti furono la Convenzione e Maximilien Robespierre in persona. Lo storico francese è stato contestato dalla storiografia filo-rivoluzionaria, soprattutto non hanno accettato il termine “genocidio”. Infatti con la pubblicazione “Le génocide franco-français: la Vendée-Vengé” (Il genocidio vandeano). La tesi del genocidio fece molto discutere perché per la prima volta uno storico affermava d’aver mostrato scientificamente un genocidio ad opera delle truppe regolari della repubblica francese a danno della popolazione della Vandea Militare. Per questa tesi ricevette molte critiche, perché sfatava il mito della Rivoluzione francese e di conseguenza rinnegava parte della storia di Francia. A causa di questa pubblicazione Secher venne espulso dall’università e gli fu impedito l’insegnamento pubblico. Secher oltre a portare numerosi documenti inoppugnabili, ha ripresentato il libello di Babeuf, un contemporaneo alle stragi vandeani, tra l'altro rivoluzionario e non cattolico, quindi un esponente certamente non reazionario, quindi non sospetto.

Purtroppo questi testi in Italia non hanno ancora avuto la dovuta diffusione, non hanno raggiunto la grande distribuzione, probabilmente sono rimasti circoscritti alla sola casa editrice Effedieffe che ha l'esclusiva.

Prima di concludere ricordo brevemente due di quei capi combattenti vandeani, approfondirò in un altro intervento. Tra le figure più significative c'è Jacques Cathelineau, conosciuto come il “Santo dell'Anjou”.

Jacques è un venditore ambulante, dopo che la Convenzione decreta l'arruolamento in massa dei cittadini francesi, insieme ai giovani contadini, artigiani e commercianti rifiuta di servire il regime rivoluzionario che li disprezza e li perseguita.

Così Cathelineau acclamato dal suo popolo sotto lo stendardo del Re del Cielo, cantando il Vexilla regis, si avvia verso la vittoria. C'è un discorso pronunciato da S. Em. Il cardinale Paul Poupard, del 18 luglio 1993, interamente pubblicato dalla rivista Cristianità. (n. 222 Ottobre 1993), dove il cardinale fa una splendida biografia dell'eroe vandeano.

Cathelineau è il soldato di Dio. Prima di combattere, fa mettere i propri uomini in ginocchio per chiedere, il soccorso del Dio degli eserciti, con la sua voce forte, chiara e trascinante, li lancia in combattimento al grido: «Soldati di Gesù Cristo, avanti! Con le baionette, le picche, i bastoni!».

Tutti i vandeani, sia i capi che i soldati, portavano sul cuore uno scapolare su cui erano le lettere iniziali dei santi nomi di Gesù e Maria, attorno a un cuore fiammeggiante. Moltissimi portavano il rosario.

Cathelineau comincia la guerra con la forza di un crociato, fu combattente come Giovanna d'Arco. «Dio ci ha chiesto di combattere perchè non avevamo altro mezzo per affermare la nostra fede. Ma non è certo che otterremo la pace religiosa con le armi. Il sangue che si versa per Dio non è mai perso. Con quello di Cristo serve alla redenzione del mondo».

L'altro capo vandeano tra i più conosciuti è il marchese Henri de la Rochejaquelein, probabilmente il simbolo della rivolta vandeana. E' un ragazzo ha vent'anni, lo troviamo a capo di oltre duemila persone, tutti giovani, dai 18 ai 25 anni. In Henri hanno scoperto questo giovane capo dall'anima di fuoco, alto ed abbondanti capelli biondo cenere. Ancora oggi dopo due secoli entusiasma ancora i giovani di tanti Paesi.

Henri oltre a far parte dell'Armata Cattolica e reale, che fu anche, grazie al giovane nobile, un'armata di giovani. Henri, attorniato da altri giovani comandanti, nei combattimenti è sempre in prima fila, esponendosi follemente, ha una bravura senza eguale, una audacia inaudita. Profondamente religioso, alla fine di ogni vittoria ringrazia Dio del successo. Ai suoi giovani combattenti diceva: «Compagni, io non vi chiedo che una cosa, di seguirmi. Là dove vi è del pericolo voi mi troverete sempre».

 

A due settimane dalla conclusione di una guerra civile insorta in Spagna per frenare il processo di sovietizzazione e scristianizzazione imposta da chi, nel 1936, deteneva le leve del potere politico, il 16 aprile del 1939, il papa inviò ai cattolici di Spagna un radiomessaggio nel quale – senza alcuna remora clericale – si dichiarava felice dell’esito della guerra: «Con immensa gioia Ci rivolgiamo a voi, figli dilettissimi della Cattolica Spagna, per esprimervi la Nostra paterna felicitazione per il dono della pace e della vittoria con il quale Dio si è degnato di coronare l’eroismo cristiano della vostra fede e carità, provato da tante e così generose sofferenze. […] La Nazione eletta da Dio come principale strumento di evangelizzazione del Nuovo Mondo e come baluardo inespugnabile della fede cattolica, ha testé dato ai proseliti dell’ateismo materialista del nostro secolo la più elevata prova che al di sopra di ogni cosa stanno i valori eterni della religione e dello spirito».

Il venerabile papa Pio XII (1939-1958) auspicava poi, in questo che è tra i suoi primissimi atti di magistero, che nell’opera di pacificazione tutti, in Spagna, seguissero «i princípi inculcati dalla Chiesa, e proclamati con tanta nobilità dal Generalissimo [Francisco Franco Bahamonde (1892-1975)]».

Il testo del radiomessaggio è opportunamente inserito in appendice a La Spagna dei Legionari, volume pubblicato per la prima volta nel 1942 e riproposto dalla casa editrice Solfanelli nel 2019. La definizione di «diario di guerra» sta decisamente stretta a questo testo, che non si limita alla scabra registrazione di eventi bellici. Vi si trovano, infatti, suggestioni artistiche e geografiche, come anche molte testimonianze, fra cui quella dell’epico difensore dell’Alcazar di Toledo,  il colonello José Moscardò Ituarte (1878-1956), e quella di diversi popolani e borghesi incontrati nelle zone appena liberate dal giogo dei rojos. Accattivante anche solo dal punto di vista letterario, lo stile non è quindi alieno da quello dei «diari di viaggio» dell’età romantica, la cui ambizione principale era quella di cogliere l’ethos della nazione straniera visitata. Ma c’è ancora un’altra ragione per non lasciarsi sfuggire questo libro: poiché dà la possibilità di esplorare in presa diretta, senza cioè un’intermediazione eventualmente viziata da pregiudizi ideologici, l’orizzonte ideale degli italiani che, senza essere costretti dalla povertà, decisero di arruolarsi nel Tercio de Extranjeros  e rischiare la vita a supporto delle forze spagnole nazionaliste.

Uomo d’armi, giurista e scrittore, l’autore de «La Spagna dei Legionari» è infatti l’avvocato penalista napoletano Tullio Rispoli (1899-1974), che combatté in Spagna dal gennaio del 1937 all’ottobre del 1938 nel Corpo Truppe Volontarie col grado di capitano, peraltro meritando una medaglia di bronzo per meriti acquistati sul campo nel corso della battaglia di Guadalajara (8-23 marzo 1937).

Nel diario di Tullio Rispoli non mancano episodi e pagine francamente toccanti. Per esempio quando si legge che a Oliete, «un piccolo paese che i rossi per la loro fuga precipitosa non erano riusciti a saccheggiare, né a distruggere»,  «un povero padre […] aveva nascosto in casa il figliuolo prete murandolo nella stalla» per 19 mesi per sottrarlo all’eccidio di sacerdoti, religiosi e religiose perpetrato sistematicamente dalle bande di miliziani anarchici e comunisti. Ne era uscito «un povero giovane dalla barba lunga, dalla pelle bianca, dalla vista che non poteva reggere la luce del sole». Oppure quando, a proposito della fierezza della Navarra, Rispoli racconta come, dopo più di mille anni dalla buccina del paladino Orlando, ne era suonata un’altra: «quella della nazione che non ha voluto morire. […] Tutta la Spagna nazione considera la Navarra come culla della riscossa anti-bolscevica e queste boine rosse [i berretti tipici dei Requetés carlisti] come la migliore espressione dei vecchi sentimenti tradizionalisti. Dio, Re, Patria: ecco il programma secolare di questa provincia che con la Castilla, con l’Aragona e il Leon già riuscì per il passato a far la Spagna Una, Grande y Libre».

Il volume si chiude con un’acuta post-fazione del curatore Gianandrea de Antonellis che, a ottant’anni dal vittorioso esito della Cruzada, individua nel perdurare anche dopo la guerra dell’unificazione imposta da Francisco Franco nel 1937 fra i falangisti e i requetes, uno degli errori politici che fecero perdere al Caudillo… il dopoguerra. Indebolito il fronte culturale e politico che avrebbe potuto, almeno in tesi, impedire la deriva zapateriana del secolo XXI, la Spagna si è purtroppo trasformata in «una nazione di punta del “politicamente corretto”, ben più invertebrata di quanto lamentava nel 1921 Ortega y Gasset [1883-1955]».

La rivolta del popolo in Ungheria del 1956, è un evento che fa ormai parte dell'immaginario collettivo, evento che per la verità, mi ha da sempre sedotto. Per certi versi la mia esperienza politica adolescenziale è iniziata leggendo qua e là qualche brandello di storia su questo tema. Per questo ho acquistato subito il testo su quei fatti che ho trovato nel solito outlet milanese dei Navigli. Si tratta di «La crepa nel muro: Ungheria 1956». Sono le relazioni di un Convegno organizzato a Milano l'8 e 9 novembre 1996, dalla Fondazione Ugo Spirito e Luni Editrice, con il patrocinio della Regione Lombardia, del Consolato della Repubblica di Ungheria a Milano e del Ministero della Cultura ed Educazione della Repubblica di Ungheria. Il convegno è dedicato al quarantesimo anniversario della rivolta del popolo ungherese contro l'invasione sovietica con i carri armati dell'armata rossa. Viene definita dallo storico Enzo Bettiza, la prima e unica rivoluzione nazionale, popolare, anticomunista e antitotalitaria del XX secolo.

Presentati dallo storico Francesco Perfetti, ci sono gli interventi di studiosi di elevato livello scientifico e testimoni autorevoli, che ebbero l'opportunità di trovarsi sul luogo degli avvenimenti. «La sanguinosa prova di forza, - afferma Perfetti nell'apertura dei lavori - che accompagnò lo svolgimento dei fatti dell'ottobre 1956, ebbe conseguenze disastrose, a livello di immagine, per l'Unione Sovietica e per i partiti comunisti, provocando crisi di coscienza in molti adepti di quei partiti e causando fughe e trasmigrazioni dalle loro file. In un certo senso, fu, davvero, la prima “crepa nel muro”, in senso figurato, di protezione del comunismo, anche se, invero, prima ancora che a Budapest, si erano avute le sollevazioni degli operai di Poznan e le imponenti manifestazioni contro il regime polacco appoggiate dalla Chiesa cattolica [...]».

Le relazioni del convegno non raccontano i fatti in sé della rivolta, dovrei leggermi il testo di Enzo Bettiza, «1956. Budapest: i giorni della rivoluzione», pubblicato da Mondadori (2006) Prometto di presentarlo a breve. Il Convegno racconta l'impatto che quei fatti ebbero nella cultura, nella storia, probabilmente anche nel costume del nostro paese. I fatti di Ungheria incisero direttamente nella vita e nelle scelte di molte persone, in particolare degli esponenti comunisti. Durante il saluto, l'assessore alla Trasparenza e Cultura della Regione Lombardia, Marzio Tremaglia, affermava: «In Ungheria non si vedeva l'idea comunista, si vedevano i carri armati veri, non l'idea astratta di una presenza, di un qualche ente ideologico, si vedevano effettivamente dei carri armati che sparavano non sui capitalisti d'Ungheria, non su qualche nemico, ma su persone in carne ed ossa [...]».

L'intervento di Aldo Santamaria, della rivoluzione ungherese focalizza la figura contraddittoria di Imre Nagy, suo malgrado, lui comunista, divenuto protagonista e capo della rivolta. «Imre Nagy morì sul patibolo perchè, chiamato dal suo popolo alla guida del Paese, volle tentare di dare al popolo la dignità di una esistenza più umana e alla nazione la sovranità da tempo perduta». Circondato da uomini turpi, manovratori amorali, alla fine trovò i carri armati dell'esercito sovietico nelle strade di Budapest. Fu per certi versi «un riformista smarrito nella giungla del bolscevismo», così lo definì Francois Fejto, uno dei maggiori studiosi delle vicende politiche del dopoguerra nelle democrazie popolari. Santamaria in estrema sintesi cerca di descrivere il piano politico di Nagy, un progetto basato sull'esaltazione della storia e la cultura ungherese. Santamaria ricorda come il 23 ottobre 1956, il vertice del partito comunista si rivolse a lui, per far placare la rivolta popolare. In particolare la rivolta era composta dagli operai, artigiani, impiegati, gli ntellettuali del “Circolo Petofi”, dai studenti.

Gli insorti andarono a prendere Imre Nagy a casa e lo spinsero sul balcone del palazzo del Parlamento incitandolo a parlare alla folla a conclusione del corteo nelle strade di Budapest. Nagy rivolse un paterno invito alla calma e di avere fiducia nel comitato centrale del partito comunista. Fino alla fine cercò di essere leale con il suo partito, ma il popolo chiedeva ben altro, non poteva avere fiducia in un partito che non aveva mai dato benessere, giustizia e libertà.

Ancora Fejto scriverà: «mai una rivoluzione avrebbe dovuto avere un capo meno rivoluzionario». Fu nominato primo ministro, capo del governo dai comunisti, perchè così avevano deciso a Mosca. Così si cercava di placare la sommossa popolare che infuriava nel Paese. Ben presto Nagy si trovò solo, a fronteggiare i carri armati che erano pronti a mettere ordine in Ungheria.

A questo punto era inutile fare riferimento alla sua “carismatica” influenza sul popolo magiaro, non c'era più nulla da fare. «Cominciarono allora, non solo a Budapest ma anche in varie zone del Paese, quelle due settimane di grande esaltazione e di sangue, di eroismi e d'infamie. E quando, messa a ferro e fuoco dai carri armati dell'esercito sovietico una città così carica di storia, così ricca di testimonianze, messo in ginocchio un popolo già a lungo perseguitato e oppresso, si arrivò ai 'giorni della vendetta' nei confronti di coloro che, in vario modo, avevano contribuito a tenere vivo nell'animo della gente il desiderio di libertà, i cortili delle carceri di Budapest si popolarono di forche e d'impiccati».

Tutto questo secondo Santamaria è successo «grazie anche al disinteresse generale di un mondo a cui importava più la sopravvivenza dei sistemi che quella degli individui, più l'intoccabilità degli equilibri politici internazionali che l'esistenza di uomini di grande onestà intellettuale e spirituale come Imre Nagy,[...]».

Domenico Caccamo, nel suo intervento tratta degli orientamenti storiografici dell'ottobre ungherese. Anche lui cerca di dare un giudizio sulla complessa figura di Nagy, e soprattutto sul movimento rivoluzionario artefice dell'insorgenza ungherese. Per Caccamo, nell'ottobre-novembre 1956, «l'opposizione comunista non ha suscitato la lotta armata, ma ne è stata travolta, e gli intellettuali riformatori non sono stati i protagonisti, ma gli spettatori dell'insurrezione [...]lo scoppio della rivoluzione li ha colti non sulle barricate, ma nei corridoi di un Comitato centrale ormai paralizzato [...]».

Per Caccamo, secondo dati statistici, l'80 e il 90% dei combattenti era composta da giovani operai, gli studenti rappresentavano una bassa percentuale.

Infatti per alcuni storici, gli eventi ungheresi non furono una rivoluzione  preparata e organizzata dall'alto, ma fu invece una insurrezione spontanea e istintiva, un reale movimento delle masse, unite dall'odio comune contro il vecchi regime. Peraltro gli intellettuali si unirono agli insorti solo in un secondo momento.

«In realtà Nagy – scrive Caccamo - ed il suo gruppo furono sorpresi dallo scoppio dell'insurrezione popolare: nella società ungherese era venuto a maturazione un processo di 'cospirazione tacita montante', con la partecipazione ativa di diversi gruppi e interessi».

Lo storico Giorgio Petracchi, invita a ripensare il 1956 ungherese, dopo il crollo del Muro e la fine dell'Urss. «Non basta celebrare una data simbolica, e dolorosa, alla coscienza europea; ne è sufficiente, anche se necessario, riandare alle radici del confronto ideologico che ha caratterizzato la storia dell'Europa e del mondo dopo il secondo dopoguerra»

Un impegno importante potrebbe essere secondo Petracchi, rispondere alla domanda posta da Francois Fejto: «perchè di tutte le nazioni dell'Europa centrale soltanto l'Ungheria ha dato origine 'alla prima – e unica – rivoluzione nazionale e popolare antitotalitaria in Europa?».

Una risposta convincente a questa domanda l'ha data un filosofo, E. M. Cioran: «Chi si rivolta, chi insorge? Raramente le schiavo, ma quasi sempre l'oppressore divenuto schiavo. Gli ungheresi conoscono da vicino la tirannide per averla esercitata con una competenza incomparabile [...]Appunto perchè nel passato seppero così bene far la parte dei padroni, gli ungheresi erano ai nostri tempi, meno disposti di qualsiasi altra nazione dell'Europa centrale a sopportare al schiavitù».

La relazione di Massimo de Leonardis mira ad inquadrare la rivolta d'Ungheria nel contesto dei rapporti Est-Ovest durante la guerra fredda e in particolare per l'atteggiamento tenuto dagli Usa. Del resto De Leonardis utilizza l'ampia  documentazione delle Foreign Relations of the Unites States (Frus), per la sua analisi parte dallo “spirito di Ginevra”, che ha segnato la politica internazionale di quel periodo, in particolare i rapporti tra Urss e Stati Uniti.

De Leonardis offre un attento esame del comportamento americano alla vigilia, durante e dopo la rivolta. Appare abbastanza confuso ed esitante il comportamento  degli americani, che per la verità discutevano sulle possibilità di staccare dal blocco sovietico qualche Paese più o meno vulnerabile. Poi pare che la legazione americana a Budapest si sia convinta che proprio l'Ungheria offriva qualche possibilità di liberarsi dall'influenza sovietica. Anche perchè c'erano seri contrasti all'interno dei comunisti magiari.

Tuttavia secondo De Leonardis, si ha la sensazione che gli americani siano stati colti di sorpresa dai drammatici sviluppi della rivoluzione ungherese. Gli stessi americani hanno ammesso l'inerzia e l'impreparazione ad affrontare gli avvenimenti dell'ottobre-novembre 1956.

La legazione diplomatica americana a Budapest fu direttamente coinvolta dalle migliaia di dimostranti raccolti davanti ai suoi cancelli, che invocavano aiuto e reclamavano il ritiro dei sovietici. I rivoltosi chiedevano armi, aiuti, assistenza. La domanda più frequente tra i rivoltosi era: «cosa sta facendo per noi l'America in questo momento?»

L'ambasciatore Allen Dulles in quei giorni caldi aveva un bel da fare. Chiedeva al suo governo, al presidente Eisenhower dei chiarimenti. Poi c'era anche l'ONU, che doveva decidere cosa fare. Tutti aspettavano senza intervenire. Comunque sia il maggior rappresentante del mondo occidentale non sapeva cosa fare. L'unico che intervenne prontamente fu il Sommo Pontefice Pio XII, caso eccezionale, in pochi giorni, il papa produsse ben tre encicliche: la Luctuosissimi Eventus del 28 ottobre, la Laetamur Admodum del 1 novembre e la Datis Nuperrime del 5 novembre e poi con un ulteriore messaggio del 10 novembre al clero d tutto il mondo.

La situazione in Ungheria evolveva in maniera rapida. «In meno di dieci giorni – scrive de Leonardis – dunque si passò da una crisi nel regime ad una crisi del regime e Nagy smise il ruolo pompiere della rivolta nominato con il consenso dell'Urss per fare via via proprie le richieste degli insorti, tra i quali dominavano ormai gli anticomunisti più decisi, che vedevano i lro ideali incarnati soprattutto nel cardinale Jozsef Mindszenty, liberato il 30 ottobre dalla prigionia da reparti dell'esercito ungherese e accolto a Budapest in trionfo dalla folla, mentre sfilava una parata militare in suo onore».

Il cardinale parlando alla radio il 3 novembre, ribadì la neutralità dell'Ungheria e la sua volontà di vivere in pace ed amicizia con tutti i suoi vicini, compresa l'Urss.

«Di fronte a questa rivolta che diventava controrivoluzione, il governo americano rimase a rimorchio degli eventi, distratto poi dalla concomitante crisi di Suez, esplosa il 29 con l'attacco israeliano all'Egitto, seguito due giorni dopo dall'intervento militare anglo-francese, che, come si esprime il curatore della raccolta dei documenti diplomatici americani, rapidamente ecclissò la rivolta ungherese e divenne il principale oggetto di preoccupazione per i dirigenti degli Stati Uniti, oltre naturalmente alle elezioni presidenziali, fissate per il 6 novembre».

In quei giorni qualcuno scrisse il petrolio era più importante dei magiari.

Dall'Ungheria partirono diverse richieste di aiuto, anche dall'Italia, si segnala il pressante invito al presidente Eisenhower, dell'ambasciatore in Italia Clare Boothe Luce.

Quarant'anni dopo in una intervista, il portavoce di Imre Nagy, Miklos Vasarhely giudicava il comportamento degli Stati Uniti, perfido: «mentre attraverso Radio Europa Libera ci incitavano a lottare, il segretario di Stato dichiarava di non essere strategicamente interessati all'Ungheria. Gli Usa si opposero a discutere il nostro problema all'ONU, anche contro il parere di altri governi amici, come quello italiano».

Estremamente interessante ho trovato la relazione di Edgardo Sogno, ed ho capito il perchè i comunisti lo odiassero tanto.

«In tutto il corso della lunga notte totalitaria europea, di destra e di sinistra che va dal 1917 al 1989, fatta, nell'ordine di nascita, di comunismo, fascismo e nazismo, la rivolta ungherese rappresenta uno dei soprassalti di riscossa più limpidi e di maggior rilievo». L'Europa poteva esibire questa epopea d'onore e di riscatto, facendone il simbolo della sua redenzione storica dai suoi crimini e dalle sue vergogne. Il moto ungherese, ha rigettato in assoluto il comunismo e non solo lo stalinismo, sono stati per Sogno, “i dieci giorni di sangue e di speranza”.

Sogno denuncia il conformismo degli storici, dei saggisti, delle riviste, dei giornali, «nessuno ha sentito l'esigenza di denunciarne la causa, di proclamarne la responsabilità».

Eppure per il liberale Sogno «chiunque abbia in qualche modo partecipato a quegli eventi e vissuto quel dramma dalla parte giusta, prima di qualsiasi altra testimonianza ha il dovere di gridare in faccia a tutti costoro: voi tacete per viltà perchè viviamo tuttora immersi in sacche condizionanti di socialismo reale, perché la sinistra tanto in Italia quanto in Ungheria (come del resto in Europa Orientale) non si è ancora sbarazzata del cancro comunista».

Edgardo Sogno ha esperienza diretta dei fatti ungheresi, dopo la repressione sanguinaria dei sovietici, partecipò a Vienna all'espatrio e l'assistenza ai profughi ungheresi. In questa relazione racconta come contribuì a fare arrivare in Italia, diversi profughi, 250 esponenti e dirigenti dell'insurrezione. Tra questi c'è il maggiore Jankovich. Si potrebbero scrivere volumi in riguardo all'insurrezione popolare del '56 in Ungheria. Poco è stato fatto, per ora secondo i dati forniti dall'attuale governo ungherese, gli insorti caduti in combattimento sarebbero 2.500, passati per le armi nella repressione 400, incarcerati 50.000, fuggiti all'estero 200.000. Enzo Bettiza, nel suo libro parla almeno di 15 mila morti ungheresi, a cui si aggiungono 5 mila sovietici.

Sogno racconta quegli anni di battaglie politiche prima della rivolta in Ungheria, eravamo i soli a non credere alla distensione, alla destalinizzazione, al pacifismo del comunismo sovietico. La maggioranza degli osservatori e dei politici occidentali, invece ci credevano.

Il volume pubblica anche gli atti della tavola rotonda, che è seguita dopo il convegno, “La sinistra, gli intellettuali e l'Ungheria”, prendono parte autorevoli personalità come Enzo Bettiza, Pasquale Chessa, Sandro Curzi, Piero Melograni, l'ambasciatore Sergio Romano, Giovanni Russo, Massimo De Leonardis. E' interessante perchè in questo dibattito tra gli studiosi, emerge la difficile posizione del Partito comunista italiano, quella di Palmiro Togliatti e di tutti gli altri esponenti della sinistra italiana. «Per quanto riguarda l'Italia – afferma Bettiza – dobbiamo dire che il 1956 vide il Partito comunista italiano schierato in maniera drastica, definitiva, a fianco dei carri armati sovietici». Il motivo secondo Bettiza è che entrava in gioco, «anche il pensiero e le preoccupazioni personali di Togliatti, sia per quanto concerneva la stabilità del cosiddetto campo socialista internazionale, sia soprattutto per quanto riguardava la stessa stabilità sua, di Togliatti, ai vertici del comunismo italiano; stabilità profondamente scossa dal rapporto Cruscev al XX Congresso, che incriminando praticamente Stalin per delitti da diritto comune, coinvolgeva colui che nei tempi cominternisti, Togliatti, fu anch'egli uno dei responsabili diretti delle purghe e, fra l'altro, responsabile diretto della distruzione fisica della dirigenza del Partito comunista polacco,dei rifugiati dirigenti polacchi a Mosca».

Schierarsi, in quel momento, a fianco dei carri armati sovietici, «significasse dare un contributo alla ristalinizzazione del sistema comunista europeo e internazionale e quindi, con la ristanilizzazione, ridare stabilità alla propria leadership ai vertici del Partito comunista italiano».

Era una posizione che non poteva che provocare all'interno del partito o ai suoi margini, fra gli intellettuali, delle perplessità, dei dubbi e dei contrasti. Infatti tanti sono quelli che abbandonarono il partito per il forte disagio provocato dalla violenza esercitata sul popolo ungherese. Bettiza cita il libro di Federigo Argentieri, “La rivoluzione calunniata”, che ha raccontato meglio di lui questi contrasti nel mondo comunista italiano.

Pietro Melograni inizia il suo intervento facendo riferimento al documento (centouno firmatari) che condannava l'intervento sovietico in Ungheria. Anche qui profondi contrasti, alcuni dopo aver subito forti pressioni dal partito si dissociarono.

Sul comportamento e la composizione di questi 101 dissidenti si sofferma poi Russo. Accanto a quelli che avevano capito, anche se in ritardo, della non democraticità del regime comunista, vi erano quelli, che volevano un regime ancora più comunista e cioè un “vero comunismo”.

 Il professore Melograni da ex comunista, racconta dei retroscena interessanti su Togliatti che in quel momento seppe usare il mito dell'Unione Sovietica, dell'armata rossa. Era troppo importante, un bisogno essenziale. Togliatti, afferma Melograni, «era a conoscenza degli aspetti tragici del comunismo in Unione Sovietica, per averne sofferto lui stesso. Ritengo che, negli anni delle purghe, Togliatti non abbia mai convocato il Comitato centrale del PCI nell'Unione Sovietica proprio per salvarlo dalle persecuzioni staliniane. Se i membri del Comitato centrale si fossero riuniti anche una sola volta a Mosca, avrebbero rischiato di essere fisicamente eliminati così come era accaduto ad altri Comitati centrali dei partiti stranieri, nonché agli stessi Zinovev, Kanienev, Trotzkij e così via». Addirittura secondo Melograni, «E' probabile che la forza del mito sovietico in Italia, dopo la seconda guerra mondiale, sorprendesse anche lo stesso segretario del Partito comunista». Aggiunge Melograni, «il segretario del PCI agiva con molta freddezza e doppiezza. Non appena gli fu possibile, nel 1944, abbandonò probabilmente con molta gioia l'Unione Sovietica per far ritorno in Italia […] Conosceva molto bene la realtà sovietica ma non rivelò mai pubblicamente gli orrori di questa realtà».

Togliatti era consapevole della divisione dell'Europa in zone di influenza e sapeva perfettamente che gli americani non sarebbero mai intervenuti in favore degli insorti ungheresi.

Del forte disagio nell'intellighenzia comunista italiana ne parla anche l'ex ambasciatore Sergio Romano. Con molta ironia si domanda sul perchè questi intellettuali non avessero capito come agivano i sovietici. Che tipo di cultura avessero se improvvisamente scoprirono nel 1956 di avere a che fare con un mondo in cui non si riconoscevano? Certamente, «Togliatti non poteva certamente essere sorpreso dagli avvenimenti del 56 e continuò per la sua strada e questo, in un certo senso, comportava una forte dose di coerenza politica [...]». Mentre per quanto riguarda gli intellettuali, il fatto che fossero sorpresi o sconcertati dalla violenza sovietica in Ungheria, questo non si è mai riusciti a capire.

Ritornando a Togliatti, Giovanni Russo, sostiene, come risulta dai documenti che il Migliore contribuì in modo decisivo, «al processo e alla condanna a morte di Nagy sostenendo il carattere 'assolutamente controrivoluzionario' del governo nato dallo spontaneo moto di liberazione degli operai e degli studenti e intellettuali ungheresi contro lo stalinismo». Addirittura secondo De Leonardis, pare che Togliatti, abbia incitato i sovietici alla repressione degli insorti magiari.

Interessante l'intervento di de Leonardis che ci tiene a precisare che lui non deve rompere con nessun passato, perchè non è mai stato di sinistra, quindi non deve fare nessun pentimento o autocritica. Il suo modello è il cardinale Mindzenty, che nel suo discorso dopo la scarcerazione ha dichiarato di essere rimasto con le stesse convinzioni di prima la carcerazione, nonostante le brutali pressioni del regime.

Tuttavia De Leonardis è abbastanza polemico sulle conversioni ad orologeria dei leaders o intellettuali comunisti. Spesso queste conversioni sono state effettuate quando era ormai impossibile evitarle. O addirittura quando l'ordine veniva da Mosca. «Si continua ad accusare il popolo tedesco dicendo che non poteva non sapere dei crimini nazisti. - afferma De Leonardis - Sarebbe ora di chiedere conto ai comunisti (post o neo) perchè si sono sempre accorti dei crimini del socialismo reale solo quando arrivava il contrordine da Mosca. I processi a cavallo degli anni '40 e '50, i moti di Berlino est nel 1953, l'Ungheria nel 1956, il muro di Berlino, la Cecoslovacchia nel 1968, i processi ai dissidenti sovietici, il genocidio praticato da Pol Pot in Cambogia, il colpo di stato di Jaruzelski in Polonia, l'invasione dell'Afghanistan: nulla di tutto questo, per limitarci agli eventi più clamorosi, indusse il PCI a rompere i legami con Mosca, che furono sciolti, abbandonando il nome comunista (subito però rivendicato da altri), solo quando crollò 'l'impero del male'».

E soprattutto De Leonardis oltre a non credere al valore dell'autocritica e al pentimento degli ex comunisti. Non ha mai visto la riabilitazione dell'avversario anticomunista ed il riconoscimento delle sue ragioni di allora. Se non fanno questo rischiano di passare addirittura come “anticomunisti”, continuando a mantenere ai margini politici i veri anticomunisti.

Sarebbe importante continuare ma devo fermarmi, ritorneremo a parlarne la prossima volta.

 

 

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