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Martedì, 19 Settembre 2017

Per molti aspetti la riflessione ed il pensiero politico di Joseph de Maistre (1753-1821) su Stato e diritto più che al “reazionario” fanno pensare al recupero ed alla rielaborazione in chiave originale dei fondamenti della filosofia giuridica neoscolastica. Il conte savoiardo muove infatti da principi e da una concezionedella vita, della società e dell’uomo di cui siserve come capisaldi per formulare le critiche alla società illuminista del suo tempo che molti, dopo di lui, hanno ripreso. E', insomma, in nome di valori che de Maistre agisce, che scrive, che si impegna e ciò sarà ancorapiù chiaro quando si prenderà egli si prenderà la briga di proporre un piano sistematico per la ricostruzionedel “suo” mondo, cioè quell’ancien régime che, pure, necessitava di adeguamenti. L’Autore delle Serate di San Pietroburgo non crede, dunque, alleteorie e sta ai fatti e la sua è una semplicissima politica, èuna politica sperimentale, l’antidoto più efficace alle specioseideologie che con l’illuminismo si erano diffuse intutto il continente.

Ritornando al tema specifico del pensiero di de Maistre su Stato e diritto, va preliminarmente detto che, il conte savoiardo, come tutti i grandi pensatori della tradizione occidentale, sapeva perfettamente che, per la ricostruzione diun certo tipo di civiltà, di unordinamento politico ordinato in una certamaniera, occorre prendere in esame innanzitutto l’uomo, conoscerlo, studiarlo in tutta la sua realtà, con i suoi difettied i suoi pregi, con i suoi istintitendenti versoil basso ed i suoi slanci ideali; e poi dall'uomo passareagli aggregati sociali: la corporazione, la famiglia, la nazione con alvertice lo Stato che ordina tutte queste forze lequali, altrimenti, tenderebbero ad un moto centrifugo.

Era la lezione di Platone quella che egli aveva recepito,del Platone espressione dell'Ellade dorica e severa e ditutta l'antichità con i suoi insegnamenti perennemente validi. E' chiaro che per de Maistre sarebbe stato utopisticotendere ad uno Stato, tale quale l'aveva delineato il filosofo greco, così organizzato e così strutturato; ma ciò non toglieche i principi eterni, universali ed immutabili potevano dal conte essere utilizzati e messi in pratica anche nel “suo” mondo.

E la lezione di Platone per il Nostro fu questa: importanza preminente va data alla sfera dei valori spirituali,eroiciedideali; al di sotto, essendo di rango inferiore, vaposta la sfera di tutto ciò che sa di economia, di sociale,di materialistico. Proprio per questo de Maistre in quasi tutte le sue opere, tratta dell’uomo, della società, della nazionee dello Stato. Facendo ciò, e negando l'esistenza di uno stato di natura, egli giunge e ripete una affermazione paradossale, apparentementein contrasto con tutto il pensiero settecentesco: «Non esiste l'uomo nelmondo. Nel corso della mia vitaio ho conosciuto francesi, italiani, russi; grazie a Montesquieuso anche che si può essere persiani; ma in quanto all’uomo dichiaro di non averlo mai incontrato: se esiste, esiste senza che io lo sappia» Si rompe così quell'universalismo che aveva imperato durante l'Illuminismo. Non è possibile considerarealla stessa stregua tutti gli uomini e tutti i popoli perché le differenze esistono e pongono scottantiproblemi. De Maistre non rinnega gli uomini, ma l’uomo astratto ed irreale dell'Illuminismo. L'uomo isolato hauna esistenza inconcepibile anche da un punto di vistaesclusivamente teorico. L'uomo reale, viceversa, esiste nelgruppo e dunque nella storia; egli è inimmaginabileal di fuori della società essendo l'aristotelico animale sociale. Per cui l’uomo realizza se stesso, attua la sua libertà proprio vivendo nei corpi sociali che più gli sono naturali: la famiglia, la nazione e così via.

E' chiaroche per de Maistre sarebbe stato inaccettabileuna vita che si esaurisse sul piano sociale: infatti ciòvorrebbe significare fermarsi alla sfera naturalistica, umana, mentre l’uomo non può e non deveperdere di vista il suo legame con la Trascendenza, con Dio, perché, altrimenti «l’uomo in rapporto con i1 suo creatore è sublime, e la sua azione è creatrice: al contrario, dacché ci si separa da Dio e opera da sé solo non cessa di essere possente perché questo è un privilegio della sua natura; mala sua azione è negativa e non tende che a distruggere» (J. De Maistre, Sul principio generatore delle costituzioni, par. XLV).

La forza dell’uomo sta nel riconoscere la sua condizione, la necessità di qualcosa di superiore che deve essereinvocato, al momento del bisogno, con le preghiere e con l’assoluta sottomissione.

De Maistre capì che la crisi del suo tempo si ponevacome crisi dell'uomo, come conseguenza dello smarrimento di quella missione, che è simile nell'uomo aristocratico, conquistatore delle più alte responsabilità, e nell'uomo semplice che sa compiere il proprio dovere al posto assegnatogli dalla Provvidenza nella società. Inoltre, comprese cheerano due concezioni dell'uomo che, innanzitutto, si scontravanoe che il mondo cosiddetto moderno aveva ingaggiatola sua lotta contro l’uomo ormai abbandonato à sestesso, atomo in una massa di atomi, sciolto dai legami chelo tenevano avvinto ai naturali corpi sociali, solo senza nemmenoil conforto della preghierae di Dio; e, quindi, sapevache la rivoluzione e le sue idee non avrebbero avutoragione dell'uomo, come egli lo intendeva, nella misura incui l'uomo stesso avesse avuto ragione di sé e della suaparte tendente verso il basso, cioè nella misura in cuiavesse riacquistato la coscienza delle sue potenzialità maanche dei suoi limiti, congiuntamente alla consapevolezzadella necessità di ripristinare e ricostruire il legame con ilCreatore.

Ed è proprio per questo morivo che de Maistre tentavadi riancorare l'uomo a Dio,

 

Della società, della nazione

Il problema centrale dell'Illuminismo era stato quellodella ricerca dell'origine della società. Dopo la rivoluzionequesto è già un problema dimenticato per cui lo stesso deMaistre lo trascura non avendo per 1ui alcun interesse lediscussioni sull’origine contrattuale o meno della società.

La società è sempre esistita o se vi è stato un periodoorecedente,questononhaalcun interesseper noi.Soprattutto non è mai esistito uno stato di natura: «Non c'è mai stato per l'uomo un periodo precedente 1a società, perché prima della formazione delle società politiche l'uomonon è realmente uomo».

La vita dell'uomo in società è comportata dalla sua stessa natura e poiché questa, al pari di tutte le cose create, deriva da Dio, anche là società è il risultato della volontà divina. Infatti la legge divina è il vero principio generatore e rigeneratore delle società. Le istituzioni politiche e sociali saranno perfette e durevoli nella misura ín cui tenderanno al vero bene.

Ora i gruppi fondamentali per 1a storia sono le nazioni, chedeMaistre intende ancora come «il sovrano el’aristocrazia». Era troppo presto, senza dubbio, perché nell'acceso clima de1la rivoluzione un contro-rivoluzionario potesse intendere per nazione la totalità dei membri di essa sia pure con compiti diversi e diversi gradi di partecipazione.

Ogni nazione ha le sue caratteristiche che si esprimonoattraverso i “pregiudizi” nazionali. Perpregiudizi de Maistre intende quel complesso di idee che formano il patrimoniospirituale di un popolo e che non può essere tradito senza snaturare le istituzioni stesse, come invece intendevafare 1'Illuminismo.

L'Illuminismo volle sostituire la ragione individuale dipochi ideologhi al patrimonio dottrinario accumulato neisecoli, che solo può, oggi come allora, dare la forza di progredire.

Proprioin questo tenere nella giusta considerazione il patrimoniospirituale di un popolo, Benedetto Croce ha visto una affinità di impostazionitra de Maistre e Giambattista Vico. Infatti, parlando dellecorrenti culturali del tempo, il filosofo napoletano ha tenuto a dire, con un insegnamento da riconsiderare a mio avviso anche ai nostri tempi, che l’«affinità di concetti, se non di tendenzepolitiche, tra vichiani e storicisti da una parte, e reazionarie romantici dall'altra, rende naturale che essi sicercassero, si istruissero e si rafforzassero a vicenda».

Pio Bruno Lanteri (1759-1830)

 

Parlare di «movimento cattolico», ossia di una presenza unitaria dei cattolici italiani nella società moderna, prima del 1870 è alquanto improprio. Tuttavia, il problema di un rinnovato rapporto tra fede e società si pone da molto prima, quanto meno a partire dalla Rivoluzione francese. Proprio la turbinosa dinamica di cambiamenti che il 1789 apre e che investe frontalmente tale rapporto si pone all’origine del movimento cattolico e costituisce l’alveo in cui esso si svilupperà in forme compiute.

* * *

Nel cosiddetto «antico regime» (1) è impossibile distinguere fra cittadinanza e appartenenza religiosa, fra il suddito e il credente, così come è pressoché impossibile anche solo immaginare che il potere possa completamente secolarizzarsi, ossia cessare di svolgere una qualche funzione, più o meno estesa, a sostegno della sfera religiosa e spogliarsi di quell’impronta sacrale che la dottrina cattolica ha sempre assegnato al potere legittimo. Così come che la Chiesa non abbia alcuna forma di cointeressenza nella sfera temporale, dove ad agire sono pur sempre uomini e donne, cioè esseri spirituali e dal destino eterno.

Con la Rivoluzione francese, invece, lo Stato decide di separarsi radicalmente dalla Chiesa, anzi fa del suo meglio per eliminare ogni influsso storico e culturale della religione dalla sfera pubblica. Con la Costituzione Civile del Clero del luglio del 1790 (2) la monarchia costituzionale decide addirittura d’ingerirsi nella vita ecclesiale e di trasformare la gerarchia cattolica in una sorta di branca dell’amministrazione civile. E il dramma che la Francia vivrà, quando ad applicare la legge saranno i giacobini e i «terroristi», è a tutti noto.

* * *

L’Italia farà la medesima esperienza traumatica a partire dal 1796, non in forma autonoma bensì per impulso dall’esterno, quando cioè verrà invasa, dalle Alpi alle Calabrie, dalle armate repubblicane. A far sentire agl’italiani che anche in campo religioso «nulla è più come prima» vale il devastante regime di occupazione militare e soprattutto gli ordinamenti delle cosiddette «repubbliche giacobine» del Triennio 1796-1799, il cui aspro laicismo arriverà fino a gesti estremi, almeno per l’epoca, come assoggettare alla leva militare obbligatoria chierici e preti.

* * *

Un primo assaggio, tuttavia, di questa incipiente rottura si ha negli ultimi decenni del 1700, quando, un po’ in tutta Europa, i filosofi illuministi, le logge massoniche (3) , gli enciclopedisti e gli antenati dei «cristiani adulti», i giansenisti, appoggiati dai sovrani detti appunto «illuminati», sono protagonisti di un primo esperimento di «rivoluzione culturale» e sociale.

E già a quel tempo — soprattutto dopo la svolta costituita dalla soppressione della Compagnia di Gesù, nel 1773 — qualcuno fra i cattolici capisce che giansenisti (4) e illuministi stavano tentando di cambiare il senso comune e la cultura del popolo per poi rovesciare l’ordine antico e decide, quindi, di reagire.

La più classica di queste iniziative è forse l’Amicizia Cristiana, prima opera di diffusione tematica della «buona stampa» e forma embrionale di «azione cattolica», di cui è fondatore l’ex gesuita bernese — nonché, prima della conversione, ufficiale delle truppe sabaude — Niklaus Albrecht von Diessbach (1732-1798) e anima il sacerdote e teologo cuneese Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Consapevole che il potere, persino quello imperiale asburgico, è a favore dei philosophes, l’Amicizia si organizza in forma «discreta» in una rete di circoli di animazione culturale significativamente chiamati «spezierie», cioè «farmacie», da cui vengono dispensati gli «antidoti» contro le malattie spirituali e intellettuali del secolo (5).

* * *

Di fronte agli sviluppi della rivoluzione che scoppia in Francia nel 1789 i cattolici si rendono conto che il potere non fa più automaticamente suoi i principi della dottrina cristiana sulla società, ma è divenuto un soggetto autonomo, neutro, quando non attivamente ostile, verso la religione cattolica. Il modello di società conforme al Vangelo e a una corretta antropologia — che aveva trovato la sua migliore incarnazione nella cristianità occidentale — è divenuto solo uno dei tanti modelli, formalmente tutti di pari dignità agli occhi dello Stato e in competizione fra loro nell’agone pubblico.

* * *

Tuttavia, nei burrascosi anni a cavallo fra i due secoli, il problema dei cattolici — cioè, di chi sente di non poter annegare la propria identità religiosa in una anonima «cittadinanza», né, tanto meno, di assecondare il processo rivoluzionario — non è tanto quello di competere con le ideologie progressiste moderne, bensì di sottrarsi, di difendersi e di reagire alla tremenda aggressione che stanno subendo a opera di queste, delle quali il potere rivoluzionario è il vettore e il «braccio secolare».

Si può dire che la gran parte del cattolicesimo italiano, tanto il clero, quanto le aristocrazie sociali, sceglie la prima modalità e cerca di non scontrarsi frontalmente con le forze del secolarismo. La seconda strada, quella della reazione, si concentra infatti in qualche raro ecclesiastico di valore — come il vescovo cappuccino di Parma Adeodato Turchi (1724-1803), il gesuita catalano Francisco Gustà (1744-1816), il predicatore Giovanni Marchetti (1753-1829) — e in qualche sparuto intellettuale, come il bresciano Vittorio Barzoni (1767-1843), come Antonio Capece Minutolo (1768-1838), principe di Canosa, o come il pavese Augusto Bozzi Granville (783-1872), tutti personaggi dei quali si è persa purtroppo la memoria...

Ma la reazione si manifesta molto più forte e generalizzata, assumendo anche forma violenta, fra il popolo delle città e negli ambienti rurali, i quali, fin dai primi giorni dell’invasione francese, scatenano una insorgenza diffusa dalle Alpi alla Calabria, che si riproduce ininterrottamente fino alla crisi della dominazione napoleonica, nel 1814 (6).

Abituati da decenni a una storiografia di tendenza o, per dire il meno, concentrata sulle idee e sui gruppi dirigenti, può parere insolito includere l’insorgenza fra gli atteggiamenti dei cattolici italiani nei confronti della Rivoluzione portata dai francesi. Ma allora, come ho segnalato, il cittadino è indistinguibile dal battezzato e nella cultura — nel senso di visione del mondo — «integralistica» del contadino insorgente è arduo sceverare le motivazioni religiose da quelle civili. Nella vasta gamma e tipologia di moti contro-rivoluzionari che l’Italia napoleonica presenta è in effetti difficile trovare un solo episodio in cui si possa dire che sono assenti motivi religiosi, anche se talora essi rivestono un ruolo vessillare o strumentale. In generale, se alla fine del 1700 la religione è un ingrediente ancora importante, sebbene non più determinante, della cultura dei gruppi dirigenti, per i ceti subalterni, soprattutto quelli delle zone rurali — ovvero nella stragrande maggioranza del territorio della Penisola —, essa tuttora è il perno intorno al quale ruota, anche materialmente, la vita quotidiana dei singoli e delle comunità. Rubare nelle chiese, impedire le processioni, chiudere i conventi, silenziare le campane, esiliare vescovi e deportare Papi sono tutti gesti che vengono letti come profondamente eversivi e oltraggiosi. Sì che pare fatale che essi siano destinati a fungere da detonatore dell’ampio potenziale d’insofferenza popolare che il regime francese e le «fughe in avanti» dei giacobini fanno accumulare.

* * *

Con la fine dell’«avventura» napoleonica — per riprendere il titolo di un’opera di Guglielmo Ferrero (1871-1942) (7) — in Italia sembra che tutto torni al suo posto. Rientra a Roma dall’esilio Papa Pio VII (1742; 1800- 1823), siedono di nuovo sui loro troni quasi tutti i vecchi principi — di cui non era dubbia l’appartenenza cattolica —, la Chiesa non è più perseguitata, l’ordine regna nella società.

Ma è soltanto un’apparenza. In realtà, l’Italia della Restaurazione è qualcosa di assai distante dal cosiddetto «antico regime».

In primis, non c’è più il Sacro Romano Impero e la presenza austriaca — nonostante nelle Cinque Giornate di Milano (18-22 marzo 1848) combattano soprattutto truppe croate — nella Penisola è vista sempre più come ingerenza di una nazione straniera. Sono scomparse le antiche autonomie di territorio e di ceto, non c’è più ombra di regime corporativo, nelle campagne i demani comuni sono stati cancellati, i feudi alienati, così come le proprietà ecclesiastiche. La burocrazia dell’ultimo regime napoleonico è in gran parte sopravvissuta e la classe politica delle varie corti si presenta largamente popolata da uomini del «ventennio». L’aristocrazia si è trasformata in élite economica e finanziaria e i quadri dell’esercito — il primo che si ribellerà nel 1820-1821 — sono in larga misura ancora quelli che hanno combattuto sotto Napoleone. In particolare, i governi riprendono, con maggiore o minore intensità, la politica regalistica e giurisdizionalistica degli antichi assolutismi, imponendo ovunque alla Chiesa quelle «catene», che, ancorché «auree» (8) , sempre catene rimanevano. Significativamente, già nel 1828 l’Amicizia Cristiana, rinata a Torino come Amicizia Cattolica sotto la direzione del marchese Cesare Taparelli d’Azeglio (1763-1830), sarà soppressa dal governo di re Carlo Felice di Savoia (1765-1831), per disinnescare fermenti nell’ambiente cattolico subalpino già diviso fra conservatori e progressisti (9).

Nonostante tutte le carenze enunciate, negli anni della Restaurazione e della Santa Alleanza l’infrastruttura ecclesiale devastata dalla Rivoluzione in gran parte rinasce. A quest’opera contribuiscono vecchie e nuove famiglie religiose — penso alla multiforme opera di san Giovanni Bosco (1815-1888) e a tutte le altre iniziative nel campo della «buona stampa» —, quelle la cui vocazione è maturata nel clima di persecuzione, cruenta o legale, degli anni rivoluzionari.

E, in questo contesto, pur non poco ambiguo, coloro che, più o meno coscientemente, auspicano che la società s’ispiri ai principi evangelici, senza alcun dubbio danno in massa il loro consenso ai governi. Anche per questo in Italia non nasce un partito ultrà o legittimistico, come in Francia, anche se una «battaglia delle idee» — che però non è priva di ricadute politiche sui sovrani — fra «cattolici sanfedisti» e «cattolici liberali», per usare la terminologia approssimata ma efficace dello storico marxista Giorgio Candeloro (1909-1988) — si aprirà gagliarda anche da noi.

Fra i primi vi sarà chi, come il principe di Canosa — figura tanto vituperata quanto mal conosciuta (10) —, si sforzerà di creare un embrione di movimento contro-rivoluzionario o, quanto meno, di mettere in guardia — facendo altresì la proverbiale fine del collodiano «grillo parlante» — i sovrani italiani contro i nemici che si allevavano in seno e contro l’errore capitale di aver «silenziato» le istanze di quell’enorme evento popolare che era stata l’Insorgenza.

* * *

In Italia, dopo la sconfitta napoleonica, il processo rivoluzionario conosce una brusca impasse e i suoi centri propulsori si trovano a dover operare un radicale ripensamento in termini tattici.

Alle idee cosmopolitiche degl’illuministi — attraverso le quali è stata attuata la «rivoluzione nelle Corti» settecentesche — e al «patriottismo costituzionale» e al «nazionalismo democratico» dei rivoluzionari parigini subentrano ora teorie politiche nuove, profondamente influenzate dalla recente cultura del romanticismo. Centrale in esse è l’idea che la nazione è forgiata dalla storia, sì che il «patriottismo costituzionale» dei giacobini deve evolversi verso forme «nazionali». In Italia ciò avverrà con l’affermarsi del nazionalismo democratico vagamente teistico di Giuseppe Mazzini (1805-1872) e, dall’altro, con il modello di Stato nazionale costituzionale dei liberali.

Dunque, a tesi esplicitamente eversive dell’ordine vigente vengono ora preferiti Leitmotiv più ideologicamente «neutri» e più largamente condivisibili dal popolo, quanto meno dai ceti borghesi, che s’incentreranno intorno all’indipendenza e all’unità politica della nazione. In termini di slogan, il trinomio «libertà, uguaglianza, fraternità» degli anni «giacobini» cederà così il passo al trinomio «indipendenza, unità, costituzione» e l’antico disegno di «riforma intellettuale e morale» (11) — come dirà Antonio Gramsci (1891-1937) — dell’ethos italiano non si chiamerà più Rivoluzione, ma Risorgimento.

Dal punto di vista operativo, nel periodo che va all’incirca dal 1820 alla metà degli anni 1840, le forze rivoluzionarie italiane, sotto la pur blanda repressione messa in atto dai governi italiani e dall’Austria, devono optare per la clandestinità. Quegli anni sono così caratterizzati soprattutto dalle congiure e dai «colpi di Stato» scatenati, a ogni piè sospinto, da un nugolo di società segrete (12) come la Carboneria, diffusa in particolare al Sud, come i Federati, diffusi a Milano, come gli Adelfi e i Filadelfi, come i Sublimi Maestri Perfetti, tutte sigle dietro alle quali si stagliano figure di «grandi burattinai», come il pisano Filippo Buonarroti (1761-1837), forse il primo «rivoluzionario di professione» italiano (13).

* * *

Tuttavia, fra gli anni 1830 e 1840, qualcosa inizia a mutare.

Da un lato, pensatori cattolici innovatori come il trentino Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) iniziano a ripensare i vantaggi e gli svantaggi dell’assolutismo e a considerare l’unità nazionale e la costituzione come ipotesi compatibili con la dottrina cattolica: in Irlanda e in Polonia, in fin dei conti, il cattolicesimo era l’anima della nazione e anche del movimento indipendentistico.

Dall’altro, il fallimento delle ripetute insurrezioni mazziniane degli anni 1830 e 1840, rende manifesto che il progetto risorgimentale non riesce a superare la difficoltà del mancato coinvolgimento del popolo, il quale resta ancora diffusamente e abbondantemente «sanfedista». E il diffondersi, in questi anni — segnati dall’«apostasia» di Félicité Lamennais (1782-1854) e del padre teatino palermitano Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861) — nel cattolicesimo italiano di correnti liberali in politica e transigenti in merito al potere temporale del Papa — che pure ha effetti divisivi non irrilevanti —, non basta, infatti, a creare, come si dice, una «massa critica» sufficiente.

Al contrario, nella maggior parte del mondo cattolico, diffidente verso i regimi restaurati e, al contempo, in complesso poco favorevole alla spinta unitaria, dietro la quale vede profilarsi la Rivoluzione, matura allora quella spinta a serrare i ranghi intorno al Papa, che diverrà il motivo dominante dei decenni successivi. E questo ralliément, questo «ultramontanismo interno», che supera i confini dei piccoli Stati italiani, trova risposta nell’accresciuto spessore e nella aumentata frequenza dei pronunciamenti magisteriali dei pontefici: di Leone XII (1760; 1823-1829) e di Gregorio XVI (1765; 1831-1846), ma soprattutto di Pio IX (1792; 1846-1878) e poi — con il rinnovamento dell’impianto dottrinale dei documenti, che abbandona la condanna a favore della restaurazione dei princìpi — di Leone XIII (1810; 1878-1903).

* * *

L’ascesa al Soglio di Giovanni Maria Mastai Ferretti nel 1846 sembra segnare una svolta. L’idea di un Papa «secondo i nostri bisogni» era stata a lungo coltivata dagli ambienti settari (14). Ora, l’atteggiamento tollerante del nuovo Pontefice, le sue immediate riforme politiche, l’apparente apertura al movimento unitario e alla costituzione fanno vedere nel nuovo pontefice un «uomo della Provvidenza» ante litteram.

Negli anni che precedono la grande crisi europea del Quarantotto, mentre le piazze istigate dai risorgimentali urlano a squarciagola «viva Pio nono» — e non «viva il Papa» —, i progetti di unione politica della scuola detta «neoguelfa», di cui sono autori principali, ancorché con nuance non piccole, Cesare Balbo (1789-1853), Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti (1801-1852), iniziano a raccogliere ampi consensi presso il movimento risorgimentale. A differenza dell’ideologia repubblicana mazziniana, si trattava di progetti di modello federalistico — peraltro non i primi e, se annoveriamo, fra gli altri, Gianfrancesco Galeani Napione (1748-1830), Carlo Cattaneo (1801-1869) e Giuseppe Ferrari (1812-1876), non esclusivamente ascrivibili alla filosofia politica cattolica —, i quali, attraverso un processo di unione consensuale dei diversi Stati della Penisola, prevedevano la creazione di un governo centrale «leggero» e caratterizzato nazionalmente, dotato di una costituzione, di un parlamento e di organismi di presidenza e di controllo federali (15). In questo contesto, ciascuno Stato avrebbe mantenuto le sue principali prerogative sovrane, salvaguardando altresì la propria identità storico-culturale e i propri ordinamenti specifici. La presidenza della confederazione italiana sarebbe stata affidata all’unico sovrano della Penisola in tesi super partes, cioè al Papa.

Grazie all’appoggio del nuovo pontefice e ai disegni unitari dei teorici neoguelfi sembrava così colmarsi il gap fra la Rivoluzione italiana e, se non il popolo nella sua totalità, almeno la major et sanior pars del cattolicesimo. Il processo unitario conosce quindi una rapidissima accelerazione e sembra concretizzarsi già con le conferenze interstatali e con la parziale lega doganale del 1847. Ma chi accelera di più in tema di riforme è il Regno sardo, dove Carlo Alberto (1798-1849) concede lo Statuto e la libertà di stampa. Soprattutto però il sovrano preme perché, come premessa necessaria della futura unione, si liberi l’Italia settentrionale dalla dominazione dell’Austria. Così, nel marzo del 1848 dichiara guerra all’imperatore Ferdinando I (1793-1875) — in procinto di essere sostituito dal nipote Francesco Giuseppe I (1830-1916) — e riesce a coinvolgere nel conflitto i principi italiani, incluso il Pontefice, i quali schierano i loro eserciti sul confine lombardo-veneto a fianco di quello sabaudo.

Le truppe dei coalizzati stanno già per varcare il Ticino e il Po e invadere il regno Lombardo-Veneto, quando Pio IX avverte che aderire alla guerra presenta per la Santa Sede due fondamentali pericoli.

Non è infatti per nulla certo che, con il conflitto, il re sabaudo Carlo Alberto miri davvero a creare le premesse per l’unità della intera Penisola e non, invece, solo a creare uno Stato sabaudo ampliato all’Alta Italia. Inoltre, la Santa Sede si trova nella condizione oggettiva di appoggiare l’aggressione di uno Stato cattolico — il nuovo Statuto dichiarava il cattolicesimo religione di Stato — contro un altro Stato cattolico, per di più quello erede del Sacro Romano Impero, e questo è non solo ingiusto, ma anche foriero quasi certamente di un scisma fra i cattolici dell’impero asburgico.

Il 29 aprile 1848 il Papa, in una celebre allocuzione al Concistoro (16) , la Non semel, annuncia quindi il ritiro dell’esercito pontificio dalla coalizione anti-austriaca — che, peraltro, non condanna —, anche se subito dopo ribadisce la sua non ostilità, anzi il suo favore alla causa dell’indipendenza e dell’unificazione d’Italia (17). Un anno dopo, nel corso della dolorosa vicenda della Repubblica Romana, che lo costringerà all’esilio nella piazzaforte borbonica di Gaeta (Latina), puntualizzerà tuttavia con forza l’esigenza che il Vicario di Cristo conservi la propria indipendenza temporale attraverso il possesso di uno Stato territoriale (18).

La reazione degli unitari a questo vanificarsi del ralliement con i cattolici sarà veemente e la sordina messa fino ad allora ai temi anticlericali e antireligiosi sarà rimossa già nella stessa fase del conflitto rivoluzionario.

A Firenze, a Venezia e soprattutto a Roma nel 1849 il movimento unitario virerà verso soluzioni politiche e tattiche radicali, almeno per quel tempo. A Roma i repubblicani assassineranno il ministro pontificio Pellegrino Rossi (1787-184), scacceranno Papa Pio IX e compiranno ogni sorta di violenze contro il clero, come documentano le ampie e dettagliate memorie del romano Giuseppe Spada (1796-1867) (19) , una straordinaria, ancorché completamente ignorata, fonte per demolire la greve mitologia che su quella vessillare «esperienza repubblicana», «soffocata dallo straniero», viene spudoratamente diffusa.

La strumentalizzazione del Pontefice da parte degli unitari e l’esperienza di repubblica «democratica» vista in atto a Roma, più che l’inesistente dissidio in tema di unificazione politica, segneranno la rottura dell’alleanza fra cattolicesimo italiano e movimento risorgimentale.

L’unità del Paese si compirà, dunque, in sostanza — tralascio in questa sede l’analisi di fenomeni pur significativi come il cattolicesimo liberale, il conciliatorismo, il conservatorismo cattolico piemontese —, senza, anzi, contro i cattolici, che dopo il 1861 resteranno per lungo tempo — almeno fino al Patto Gentiloni (20) del 1913 e al suffragio universale — ai margini dalla vita politica nazionale.

E il movente indipendentistico e unitario si ridurrà sempre più a cornice, se non a pretesto, di quel progetto ideologico che i gruppi liberali e democratico-sociali perseguono, pur in una dialettica talora dirompente, con sempre maggior determinazione. Così, invece che attuarsi «dal basso», assecondando il tradizionale policentrismo politico — e sarà la grande «occasione persa» per il federalismo nel nostro Paese — e rispettando il senso religioso degl’italiani, l’unità diventerà una questione di forza — se non di cinismo — militare e diplomatico. Le potenze straniere tirate in gioco, Francia e Inghilterra, aiuteranno re Vittorio Emanuele II (1820-1878) e il suo primo ministro Camillo di Cavour (1810-1861) — la prima nella seconda guerra anti-austriaca del 1859, l’altra nel corso della spedizione dei «Mille» di Giuseppe Garibaldi (1807-1882) in Sicilia — ma alla fine presenteranno il conto. L’effimero impero di Napoleone III Bonaparte (1808-1873) incorporerà definitivamente la contea di Nizza e la Savoia, mentre l’Inghilterra scaglierà nel 1860 i garibaldini di Gerolamo «Nino» Bixio (1821-1873) contro i contadini insorti nei «feudi» britannici di Bronte (Catania) (21) e si farà assegnare la concessione del monopolio dello sfruttamento dello zolfo siciliano, risorsa critica per la navigazione a vapore e, quindi, per il controllo dei mari da parte dell’impero britannico.

Come si vedrà sempre più chiaramente dopo il 1861, l’unità diverrà la premessa per l’operazione d’innesto di una nuova cultura, non più sanamente realistica, polimorfica e universale come quella tradizionale — di cui è humus determinante il cattolicesimo —, bensì secolarizzata e amorale, liberale e individualistica, statocentrica e nazionalistica, nel corpo dell’antica nazione italiana (22).

Nasce allora quel «caso di coscienza» — per riprendere il titolo di un dimenticato libro dello storico cattolico piemontese don Domenico Massé (1889-1963) (23) — che vedrà i cattolici divisi fra obbedienza al Papa e lealtà al nuovo Stato, di cui si sostanzia quella «questione cattolica», che neppure i Patti del Laterano del 1929 saneranno del tutto.

Negli anni che vanno dal 1850 al 1870 i cattolici non si mostreranno ostili neppure ai regimi della seconda restaurazione, i quali, a loro volta, addolciranno il loro rigore antiecclesiastico. Essi si stringeranno ancor più fortemente al beato Pio IX, il cui residuo di governo temporale è sempre più a rischio; combatteranno con ancor maggior vigore, ove possibile, la battaglia culturale contro le dottrine dell’empietà rivoluzionaria e del cattolicesimo liberale e «democratico», alle quali il Risorgimento si abbeverava; contesteranno con forza la «conquista regia» del 1859-1861, attuatasi violando diritti secolari di dinastie, di popoli, nonché del Papa; infine, non pochi di loro impugneranno anche le armi per combattere quella «nona crociata» (24), l’ultima, in difesa del Lazio e di Roma, che si svolge fra il 1867 e il 1870.

Nel 1850 vede la luce a Napoli La civiltà cattolica; nel 1863 nasce a Firenze L’Unità cattolica, periodico diretta da don Giacomo Margotti (1823-1887), già attivo a Torino a partire dal 1848 con l’Armonia della Religione con la Civiltà; nel dicembre del 1854 Pio IX proclamerà il dogma dell’Immacolata Concezione (25) — di colei, cioè, che secondo la Scrittura (cfr. Gn 3,15), avrebbe schiacciato il capo al serpente, simbolo della Rivoluzione — e, nel 1864, pubblicherà l’elenco organico, il Sillabo (26), degli errori della modernità rivoluzionaria, che la Chiesa condannava: un documento — tanto lungimirante, quanto frainteso — che scatenerà a lungo le ire dei laicisti, approfondendo in Italia il solco fra cattolici e il neo-costituito establishment liberale.

Ancora, se quanto ho detto dell’insorgenza è vero, come non vedere nella nuova e disperata insorgenza delle popolazioni del Mezzogiorno, fra il 1860 e il 1870, anche la risposta — in termini discutibili, ma genuinamente coerenti con la cultura popolare del tempo — all’espulsione violenta della presenza cattolica dalla società dell’antico Regno? Il brigantaggio anti-unitario (27) è indubbiamente un fenomeno spurio, in cui si mescolano legittimismo, rivolta di classe, difesa dei principi religiosi e autentico banditismo. Tuttavia è un fatto — se ne trovano felici trasposizioni narrative nel romanzo storico L’eredità della Priora di Carlo Alianello (1901-1981) (28) — che molte rivolte al Sud scoppiano quando il popolo vede ancora una volta, senza valido motivo, chiudere il convento, malmenare monaci e frati, abbattere i numerosi simboli religiosi che costellavano le contrade dell’antico regno napoletano.

* * *

Con la conquista militare di Roma, il 20 settembre 1870, che cancella del tutto il potere temporale del Pontefice, si chiude tutta un’epoca. Una fase tumultuosa, dominata, dal versante politico, dal franare dell’ordine organico tradizionale sotto la pressione del processo rivoluzionario in veste «nazionale», e, dall’altro, da parte dei cattolici, dalla ininterrotta ricerca di nuovi assetti ed equilibri nel mutato e più difficile contesto.

Con la Questione Romana (29) si può dire si apra una condizione nuova, di certo meno instabile, ancorché non poco complicata e ricca di minacce e di sfide, per la vita del mondo cattolico italiano, rispetto al mezzo secolo precedente.

E la Questione Romana si sovrapporrà, oscurandola in gran parte, all’altra questione, quella cattolica, cioè al diritto dei cattolici, come tali, d’influire sulla forma della società italiana e di edificare una identità nazionale di cui l’identità cattolica sia anima e cuore e non solo presenza, quando va bene, «tollerata». Certo, dopo il 1913 e, ancor più dopo il 1919 e sopratutto nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, i cattolici sono stati sempre più «sdoganati» e il Tevere si è fatto sempre meno «largo» (30).

Ma ciò è avvenuto a misura della rinuncia sostanziale a porre il problema identitario, cioè del raccordo culturale fra Italia unita e Italia di sempre interrottosi nel 1861; quando cioè hanno seguito docilmente quel percorso di «dis-integralizzazione», che lo storico progressista Pietro Scoppola (1926-2007) ha efficacemente riassunto come «dal neoguelfismo alla democrazia cristiana» (31) . Non è un caso che i cattolici che hanno trovato maggior spazio nella storia dello Stato unitario siano proprio quei cattolici per i quali, se mai è esistita una questione cattolica, essa si è posta come tale per il Risorgimento e non viceversa.

Senza dimenticare altresì che i cattolici si sono conquistato gran parte del loro spazio grazie a due vittorie, ancorché dolorosa, l’una, e «mutilata», l’altra. Ossia al diffuso consenso e alla partecipazione anche delle masse cattoliche all’ecatombe della Grande Guerra (1915-1918) e, trent’anni dopo, alla imprevista e travolgente vittoria elettorale del 18 aprile 1948 (32) , che insedierà per la prima volta i cattolici al vertice dello Stato (33).

Che in quest’ultimo e più clamoroso caso si tratti, in realtà, solo dell’ascesa al potere dell’ala moderata della classe politica «cattolico-democratica» (34) sopravvissuta la fascismo — quella più «appiattita» culturalmente sull’ideologia risorgimentale —, lo testimonia la cura con cui essa si preoccuperà fin da subito di «silenziare» l’inatteso successo «sanfedista» ottenuto grazie ai Comitati Civici (35) di Luigi Gedda (1902-2002), cioè alla gerarchia cattolica stessa, nonché di ammortizzarne le potenziali ricadute avverse sul rapporto preferenziale da essa instaurato con il mondo «laico» durante la Resistenza (1943-1945).

E l’identità cattolica, strutturalmente insita nella plurisecolare tradizione del Paese, a lungo aspramente negata dallo Stato unitario, resta tuttora, in certa misura, ancora «straniera in patria».

 

, alla pagina <http://www.alleanzacattolica.org/ idis_dpf/ voci/ l_pio_bruno_lanteri.htm>, consultata il 12-3-2011.

 

Lo studio di Maurizio Ormas, La libertà e le sue radici. L'affermarsi dei diritti della persona nella pastorale della Chiesa dalle origini al XVI secolo (Effatà editrice, E. 17.50), demolisce il principale dei luoghi comuni della critica moderna che rivendica il primato rispetto alla teorizzazione della libertà e alla proclamazione dei diritti umani che sarebbero stati conculcati dalla Chiesa cattolica e dalla superstizione cristiana.

Una tesi che Ormas smentisce attraverso una minuziosa ricostruzione delle fonti giuridiche e canonistiche che fecero da architrave ad una società che dal tardo impero al XVI secolo è stata integralmente permeata dalla fede e dalla cultura cattolica.

Nel passare in rassegna, periodo per periodo, i grandi temi della dignità umana, dell'eguaglianza e della schiavitù, della proprietà, del rapporto sovrano/sudditi, Chiesa/potere politico, emerge un quadro della società medievale di una vivacità e di una ricchezza intellettuale stupefacente, che annullano la presunta superiorità intellettuale dell'uomo moderno.

Soprattutto sul piano politico-istituzionale la civiltà cristiana occidentale costituì un unicum nella storia perché in nessun altro luogo della terra il potere politico non è riuscito ad assorbire la libertà e la dignità umana, e in nessun altro luogo gli uomini hanno potuto dar vita alla cosiddetta “società civile”, nella quale furono vissute forme concrete di libertà. Che cosa ha reso è possibile tutto ciò? Certamente il fatto cristiano, il suo annuncio, la presenza di una Chiesa che in tutti i tempi, preservando la propria funzione, ha difeso concretamente, direttamente o indirettamente, la dignità della persona e dei suoi diritti. Ciò non per mera credenza soprannaturale quanto per la capacità di valorizzare a pieno la natura umana e la sua razionalità, quale impronta di Dio sulla creatura. Lo dimostra il fatto che l'excursus di Ormas parte dal pensiero romano, soprattutto da quello stoico, tanto che lo stesso sant'Agostino a proposito di Seneca scriveva:”che cosa potrebbe dire un cristiano più di quanto ha detto questo pagano?”. Cioè il cristianesimo non inventa niente ma porta a compimento – proprio perché religione rivelata e vera – tutte quelle potenzialità che l'uomo con la sola ragione naturale riesce a cogliere ma non riesce a vivere, sistematizzare ed incarnare pienamente.

Infatti l'eguaglianza tra gli uomini, già affermata da pensatori dell'età classica, solo col cristianesimo poté prendere consistenza perché fondata sull'uomo creato a immagine e somiglianza di Dio che, decaduto e preda del disordine morale, viene riscattato al prezzo della morte in croce del Figlio. Se Dio per la salvezza dell'uomo è giunto a tanto, diviene impossibile ignorare il valore della dignità umana. Ma la dignità umana che il cristianesimo delinea non è un'astratta dichiarazione dei diritti universali dell'uomo, quale quella dei Lumi, ma la concretezza della sua libera risposta alla Grazia offerta da Dio e alla necessità di conformarsi alle Sue leggi morali per vivere secondo giustizia.

Ecco spiegata la grande attenzione del Medioevo, i secoli cristiani per eccellenza, per il diritto.

La storica Maria Zambrano coglie efficacemente lo spirito che animava il diritto medievale: «l'uomo del Medioevo … che si sapeva decaduto, portava in sé ..., sia pur offuscata, la presenza viva della divinità. E tale presenza non si manifestava solo in un sentimento di quello che in seguito si è concepito come cuore, ma attraverso la ragione. La ragione era divina. Una ragione trascendente che muovendo dalla divinità attraversava l'intera creazione e stabiliva una dimora prediletta nella mente umana ... la ragione illuminata dalla fede e dall'amore».

«Dio – prosegue Ormas – era criterio ultimo per giudicare le azioni umane e le istituzioni stesse. Quanto più si conformano all'equità e al bene che è Dio stesso, tanto più sono da ritenersi legittime. In caso contrario al popolo vengono riconosciuti la facoltà e il diritto di ristabilire l'ordine delle cose». Gli stessi glossatori intendendo il diritto come espressione del principio di giustizia, affermavano che “quando questa caratteristica si imprime nell'animo e nella volontà di un uomo viene chiamata giustizia, quando la giustizia si fa diritto viene chiamata ius». E lo stesso re non era superiore alla legge che doveva rispettare e far rispettare.

Le stesse categorie dualistiche mutuate dalla modernità con cui siamo abituati a definire le relazioni tra potere politico e Chiesa sono fuorvianti se non addirittura errate. Accanto e come sviluppo della dottrina di papa Gelasio I della distinzione dei due poteri si afferma la concezione del Sacerdotium e del Regnum all'interno dell'unica realtà della Chiesa, intesa come unica comunità dei credenti: cioè tutta l'organizzazione spirituale civile e materiale del cattolicesimo romano guidata da due diverse gerarchie e da due diverse autorità con compiti diversi ma organici.

Le inevitabili invasioni di campo che si verificarono non ebbero solo conseguenze negative:  la Chiesa ebbe un ruolo di moderazione del potere politico e certi imperatori contribuirono alla riforma della Chiesa.

Un dualismo che anche quando non funzionò più perfettamente preservò l'Occidente dal cesaropapismo e favorì lo sviluppo della società civile attraverso gli spazi che si aprivano nel conflitto tra potere politico e papato.

La straordinaria opera di sistemazione e di indagine razionale di san Tommaso riuscì ad armonizzare il pensiero aristotelico con la speculazione cristiana componendo le esigenze della società politica con la dignità della persona recante un'anima ordinata alla conoscenza di Dio. Scrive Ormas: «L'intero universo è retto dalla ragione divina che, proprio per questo, ha carattere giuridico: il diritto eterno coincide con la persona di Dio. Il diritto naturale è la partecipazione all'opera della provvidenza divina ... da parte della creatura razionale...la luce della ragione naturale, che ci fa discernere il bene dal male, non è che un riflesso della luce divina in noi e appartiene al diritto naturale». In Tommaso si coglie come in nessun altro la capacità di trovare nella legge naturale la fonte del diritto, una valorizzazione che più che definibile come moderna sembra intuire e precedere i problemi che la modernità finirà per porre senza però risolverli.

Infatti se per certi aspetti si può affermare, come fa il Villey, che Tommaso attraverso la valorizzazione del diritto naturale, abbia fondato «almeno in parte il diritto dell'Europa moderna» opportunamente Ormas ricorda che «la corrente positivista del pensiero giuridico moderno ... si congederà radicalmente dalla filosofia tomista, rifiuterà le sue cause finali e la metafisica classica dell'ordine naturale: vedrà nel diritto solo il prodotto della volontà e non il frutto della ragione che indaga la natura per scoprire ciò che è giusto». Dunque un sostanziale ribaltamento dello spirito giuridico classico e medievale.

Un ponte invece per la filosofia del diritto moderna arrivò indirettamente dalla teologia francescana che intendeva reagire all'impostazione considerata “razionalistica” che avrebbe sminuito l'onnipotenza divina, Duns Scoto preferì valorizzare la volontà sull'intelletto, la capacità conoscitiva intuitiva del singolare, dell'individuale rispetto alla conoscenza “astratta” degli universali e all'oggettivismo tomista che avrebbe potuto trasformarsi in una limitazione della potenza di Dio e della libertà umana.

Guglielmo da Ockham, francescano, radicalizzò ulteriormente le tendenza dello scotismo in un antintellettualismo e in un volontarismo che finirà per riconoscere come reali solo le istanze individuali, riducendo i nomi delle cose a convenzionalità e quindi abbattendo ogni universale, distruggendo alla base il diritto naturale, staccando di netto il rapporto tra ragione e fede con conseguenze politiche importanti perché, nell'affermare una Chiesa tutta fede e spiritualità, finì per subordinarla al potere imperiale, trasferendo l'attributo della onnipotenza divina allo Stato.

La negazione di strutture naturali cui conformare l'ordine giuridico apriva la strada al soggettivismo e al volontarismo giuridico: sola fonte del diritto è la volontà individuale da cui nacque  l'assolutismo politico e giuridico.

Esito non previsto da Scoto e da Ockham ma come osserva un teorico del diritto di scuola progressista come Zagrebelsky «l'idea moderna non muove da un ordine dato ma presuppone che ogni essere umano sia libero, per instaurare l'ordine che ritiene per sé preferibile».

Al culmine di questo percorso storico Ormas pone Francisco De Vitoria, il celebre filosofo della scuola di Salamanca. La scoperta dell'America con la problematica degli Indios suscitò un vasto dibattito che culminò con l'opera del De Vitoria, la Relectio de Indiis del 1539 nella quale venne formulata per la prima volta esplicitamente una teoria sui diritti umani, per Ormas l'esito maturo di una riflessione che coerentemente con i principi evangelici, dalla patristica attraversando il medioevo, perviene a una rigorosa difesa dei diritti umani fondata su basi razionali. Il De Vitoria infatti utilizzando la riflessione dell'aquinate intendeva valorizzare la razionalità e il diritto naturale come elementi comuni ad ogni uomo e ad ogni popolo. Una operazione questa che nel dibattito sulle popolazioni del Nuovo mondo gli consentì di affermare la loro piena umanità, il loro diritto al dominium (cioé la legittimità dei loro possessi e delle loro autorità), fino ad arrivare a regolare  il rapporto tra spagnoli e indios sul piano dello ius gentium, che il De Vitoria radica sul piano della naturale socialità e della naturale comunicazione fra i popoli, all'interno del quale gli spagnoli aveveno il diritto di portare l'annuncio evangelico senza tuttavia coartare gli indios.

Ormas non nega la brutalità e le efferatezze di una parte dei conquistadores, ma rileva come fin da subito la Chiesa (coi domenicani e con Alessandro VI, il pur famigerato papa Borgia), e i reali di Spagna si preoccuparono di tutelare gli indios, considerati persone a tutti gli effetti da evangelizzare e sudditi con gli stessi diritti.

E malgrado gli abusi, il dibattito di cui il De Vitoria fu protagonista, consente ad Ormas di sottolineare che «la Spagna fu l'unica potenza del Cinquecento e del Seicento che si pose, anche drammaticamente, il problema della legittimità morale e giuridica della propria impresa coloniale» che, seppur tra errori e contraddizioni portava il crisma della evangelizzazione e divenne anche una grande opera di promozione e integrazione umana.

Tuttavia nelle risposte del De Vitoria e della scuola di Salamanca si intravedono i germi di una crisi nei cui sviluppi siamo ancora involti.

Infatti la modernità come categoria filosofica rivoluzionaria ha svuotato i diritti umani dal suo principio fondante, cioè Dio, ed  ha relativizzato se non negato quel diritto naturale che sulla scia di Tommaso il De Vitoria vedeva come principio unificante razionale e universale.

Lo stesso De Vitoria nello sminuire teoricamente l'autorità politica dell'Imperatore e del papato, finiva per abbassare l'universalismo cristiano medievale teocentricamente fondato ad una concezione antropocentrica. Tanto da indurre lo stesso Ormas a domandarsi quanto  il De Vitoria sia stato fedele alla concezione di san Tommaso, rigorosamente unitaria, nella quale comunque il fine verso cui tutta l'esistenza è orientata è quella della visione beatifica di Dio. E quanto invece sia debitore della Seconda Scolastica e in modo particolare del Commento alla Summa del Caetano nella quale la concezione unitaria di Tommaso si divarica in uno sdoppiamento tra natura e soprannatura cui fanno riscontro una duplicità di fini e di beatitudini: naturale e soprannaturale (effetto riscontrabile anche in molti neotomisti, si pensa a Maritain). Ma se l'ordine naturale è autosufficiente allora quello soprannaturale diventa una aggiunta estrinseca e debole che ben presto si dilegua eliminando dall'ordine naturale il suo fondamento soprannaturale, riducendosi ad un umanesimo autoreferenziale che perde il senso dell'oggettività del conformarsi e del partecipare a un ordine superiore. L'umanesimo divenuto antropocentrico finisce per eliminare l'appetitus beatitudini a vantaggio dell'appetitus societatis, cioè al desiderio di vivere pacificamente in società finendo per secolarizzare integralmente tutta la vita sociale. Non c'è più da dedurre un diritto da una natura umana che reca l'impronta dell'immagine divina, ma solamente il far valere la volontà umana avente un'autonomia assoluta.

Rispetto anche al gran parlare che oggi si fa dei diritti umani con l'evidente tentativo di nasconderne le radici cristiane se non addirittura di contrapporle ad esse, il saggio di Ormas costituisce una coraggiosa opera di chiarificazione nella quale lo splendore della civiltà cristiana finisce per l'ennesima volta per avere la meglio sulle menzogne laiciste che ancora imperversano nella Scuola e nella cultura ufficiali.

 

Un'immagine dello stato attuale di confusione e smarrimento dottrinale nella Chiesa cattolica è riscontrabile relativamente ai novissimi, sia nella predicazione ordinaria sia nella percezione comune dei fedeli, ormai ridotti a due: morte e paradiso. Scompare l'immagine del Dio giudice considerata inappropriata, infantile e veterotestamentaria davanti a un Dio “buono” e “misericordioso”; scompare a maggior ragione l'immagine dell'inferno che, se c'è, ospiterebbe solo demoni (sempre che ci si creda) e qualche personaggio storico particolarmente malvagio.

Per cui il convegno organizzato dai Francescani dell'Immacolata L'inferno e dintorni. È possibile una dannazione eterna?, a cui ha fatto seguito la pubblicazione degli Atti, curati da p. Serafino Lanzetta per i tipi Cantagalli (pp. 366, E. 22) oltre che opportuno appare di grande attualità.

Un convegno animato tra l'altro da teologi e studiosi di grande spessore (Lanzetta, Tabet, Manelli, Gherardini, Hauke, Bux, Apollonio, Andereggen, Cavalcoli, Siano, Calkins) e organizzato secondo lo schema classico che parte dalle fonti della Rivelazione cioè Scrittura e Tradizione, illuminate queste dal Magistero, dai Padri e dalla Liturgia per poi giungere alla riflessione teologica nella quale si è evidenziato un progressivo stravolgimento giunto fino a negare l'esistenza dell'inferno o a svuotarla di significato. Con gravissime conseguenze su tutto l'impianto dottrinale cattolico, dalla morale alla soteriologia.

Che l'inferno esista è una verità di fede, enunciata lungo tutta la Scrittura, che fa da pendant al premio del paradiso e della vita eterna. L'Antico Testamento si limita a preannunciare nei Salmi, nei profeti ed in modo sempre più preciso nei libri sapienziali un giudizio escatologico col quale i giusti ed empi verranno separati. Ma sarà proprio l'insegnamento di Gesù, illuminato anche dalla teologia paolina, a delineare con forza e a precisare le condizioni della pena infernale. Dunque è proprio Gesù, colui che come Dio incarnato è amore e misericordia, a parlare con più insistenza della realtà del castigo infernale.

La morte, conseguenza del peccato, è vinta da Cristo e si trasforma in un ingresso nella beatitudine e nella luce eterna per chi come il martire “muore per il Signore” e per chi mettendosi alla sua sequela è “vissuto per Lui” (Rm. 14.7 e Fil. 1,20). Ma il dono della salvezza può essere rifiutato per cui, chi torna al peccato o non accoglie Cristo, alla morte non può che restarne, per sempre, separato. Padre Manelli rileva che “la morte fisica costituisce il punto determinante per la sorte definitiva immutabile per ciascuno”. Cioè, per salvarsi, occorre morire in stato di grazia e lo stesso Gesù ci invita più volte alla vigilanza, a non farsi cogliere impreparati dalla morte e dal conseguente giudizio di Dio che riguarderà ogni azione umana: pensieri, parole, opere e omissioni. Quando Cristo tornerà alla fine dei tempi a coloro che condannerà rivolgerà la terribile frase “Allontanatevi da me, voi che commettete l'iniquità (Mt 7,23)”.

La conquista della vita eterna, del Regno è accompagnato nella predicazione di Gesù da una alternativa escatologica rappresentata dall'esserne esclusi: nel discorso della montagna, rileva sempre p. Manelli, ciò accade a causa di una condotta morale contraria al Vangelo o per una scarsa adesione alla Buona Novella. Ma quanto sia impegnativo l'essere cristiani e il conseguimento della salvezza lo si rileva dall'analisi delle sei antitesi nelle quali Gesù istruisce i suoi discepoli: non adirarsi contro il fratello, il divieto dello sguardo adultero, del ripudio, del giuramento, l'invito a porgere l'altra guancia e l'amore per i nemici. Soprattutto nelle prime due antitesi la minaccia di Gesù è la Geenna. Gesù arriva ad affermare che “chi dice: pazzo [al fratello], sarà sottoposto al fuoco della Geenna (Mt 5, 21-22). Così come si ritiene preferibile l'amputazione di un arto o di un occhio prima che questo sia strumento di cedimento alla concupiscenza e causa di dannazione.

C'è una frase di Gesù in Mt 13-14 che riassume in che modo il cristiano debba affrontare la vita di fede:”Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano”. Queste parole di Gesù non possono essere ridotte a una semplice minaccia, perché esse descrivono una realtà escatologica reale. Gesù non vuole atterrirci con una minaccia vana, anzi ci sprona alla lotta (Luca usa il verbo greco άγωνίζεςθε, preso dal gergo sportivo, cioè, sforzatevi), a vigilare su noi stessi, ci chiede un cuore, una mente e uno sguardo puro, una volontà ferma, tanta umiltà e coraggio di riprenderci dalle nostre cadute (attraverso i sacramenti) perché la sua misericordia è grande e sorpassa (ma non cancella) la sua giustizia in virtù del fatto che il premio promesso è davvero grande.

E' un ammonimento che dobbiamo tenere presente: la porta larga conduce i più alla perdizione perché verrà il giorno in cui Gesù come giusto giudice separerà le pecore dai capri e dirà alle une “Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo (Mt 25,34) mentre ai capri:”Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e i suoi angeli ...e se ne andranno questi al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna”.

Terrorismo religioso questo? No, amorevole pedagogia divina volta alla nostra salvezza.

Il Magistero ha precisato nei secoli la dottrina dell'inferno. Non si trova molto nei primi quattro secoli, segno di una adesione scontata su tale dottrina nella giovane Chiesa. Emergono vari Simboli nei quali ci si concentra sulla realtà del giudizio universale, sulla discesa di Cristo agli inferi e sul suo ritorno a “giudicare vivi e morti. D'altronde, sottolinea Gherardini il dogma “è spesso la risposta formale all'emergenza ereticale”. E fu così per le dottrine origeniane sull'apocatastasi. Nel Symbolum Quicumque” di fine V secolo si afferma la fede nella risurrezione dei corpi con esiti antitetici, la realtà della condanna eterna, la pena del fuoco.

Innocenzo III con la lettera Maiores Ecclesia causas (1201) intravide la corrispondenza tra peccato e pena operando nella distinzione tra pena privativa e pena positiva la corrispondenza tra pena legata al peccato originale e quella legata al peccato “attuale”. Nel IV Concilio di Lione (1274) si afferma come verità di fede l'eterna e immediata condanna di chi muore in stato di peccato mortale. Al Concilio di Firenze, nel riconfermare queste definizioni di fede, si afferma l'esclusione dal regno di Dio per pagani, giudei, eretici, scismatici.

La Chiesa ha mantenuto ferme nel corso dei secoli queste verità di fede sull'inferno come si evince sia nel Credo del Popolo di Dio di Paolo VI (1968), sia nella Lumen Gentium (48/d), sia nell'ultimo Catechismo.

Rilevante l'intervento di Nicola Bux che ha evidenziato una tendenza nelle ultime riforme liturgiche a sbiadire e mettere in secondo piano la realtà dell'inferno. Tale tendenza si palesa anche nei riti battesimali e negli esorcismi. In controtendenza il ripristino del pro multis nella preghiera eucaristica, voluto dall'allora card. Ratzinger: non solo per fedeltà al testo greco ma anche perché se è vero che Gesù è morto per salvare tutti e Dio vuole che tutti si salvino è anche vero che Dio ci lascia liberi di rifiutare la salvezza e così avviene per alcuni. Illuminante poi una considerazione del Bux nel rapporto tra liturgia e sacramenti:”l'opera più subdola del diavolo consiste nello svuotamento-separazione tra il segno sacramentale e la sua efficacia, la grazia a favore di un simbolismo sacramentale appena evocativo, integrato e oscurato da altri segni ...un simbolismo che dichiara il superamento di fatto del 'simbolo' di Cristo per eccellenza, il Sacramento, soprattutto l'Eucaristia”.

L'intervento di P. Lanzetta, in relazione al problema grazia/giustizia di Dio risponde alla obiezione centrale dell'uomo moderno:”Come potrebbe anche Lui che è il bene condannare, quando l'uomo è condannato dai suoi simili?”. Il rischio allora è di trasformare la speranza della salvezza proiettando in Dio il desiderio di veder cancellata dal mondo l'ingiustizia, ignorando però la giustizia di Dio e” trasformandola in un perdonismo che dà sì conforto all'uomo e alla storia, ma ne trascura la sua verità”. “Questo è un inganno e in definitiva, risponde p. Lanzetta, la disperazione: Dio è fatto a nostra misura e non siamo più noi che dobbiamo aderire a Lui conformandoci alla sua giustizia”. In realtà il Dio che salva è veramente il Dio che proprio perché buono e giusto che giudica la storia e gli uomini, ripara i torti, cancella e distrugge definitivamente il male confinando nell'inferno chi lo ha praticato e chi non ha voluto separarsene.

La questione dell'inferno non aveva mai rappresentato un problema nel cattolicesimo: oggi invece lo è diventato. L'uomo moderno è incapace di concepire un Dio buono che punisce e per di più con castigo eterno. Una concezione soggettivistica della religione e della salvezza penetrata nel cattolicesimo, concepisce al massimo come peccati degni di condanna efferati omicidi compiuti da sinistri personaggi della storia o da serial killer, o può scandalizzarsi ancora per qualche grande truffa con grave ricaduta sociale o ambientale ma ha totalmente smarrito il senso morale del peccato, l'idea e la condizione dell'essere in stato di grazia con Dio; così come gli strumenti (i sacramenti) per ricevere la grazia vengono svilititi o consumati con faciloneria sacrilega dimenticando che ogni rapporto inadeguato con il sacro, come ci ricorda Eliade, può divenire “pericoloso”.

La stessa enfasi che certi teologi pongono sull'auto-giudizio che l'anima compirebbe davanti a Dio, pur in sé fondato, rivela tale soggettivizzazione come evidenzia p. Lanzetta richiamandosi a Leo Scheffczyk: sarà obiettiva l'anima nel giudizio? E soprattutto per l'anima che muore in stato di peccato mortale sarà possibile capire la dimensione di tale gravità senza il confronto con Dio? “In verità – afferma p. Lanzetta – il peccato non è percepito come tale da chi ha come misura solo se stesso”. In più, “se la condanna è semplicemente un autocondanna, l'uomo che normalmente si giustifica, proietterebbe in Dio il suo desiderio di assolvimento e Dio non sarebbe altro che un riflesso di questo desiderio”. Con il rischio anche in questo caso di fare dell'uomo l'unico protagonista che proietta se stesso negli stati escatologici e costringe Dio ad “essere vittima dei propri capricci” paralizzandone la sua giustizia.

Ma è possibile che Dio chiuda gli occhi davanti al male?

Diviene necessario, per sciogliere l'equivoco, chiarire il concetto di giustizia e giustificazione. P. Lanzetta lo fa esaminando la teologia della giustificazione paolina: la giustificazione di Dio non è più una giustizia derivante dalla Legge ma da Dio in Cristo nel quale l'uomo viene assunto. Nella Croce si manifesta la giustizia di Dio, quale atto salvifico, dono di grazia attraverso il sangue di Cristo, strumento di espiazione nel Cristo trattato come peccato a nostro beneficio, attraverso il quale si restaura la giustizia, si ottiene l'atto di grazia salvifico che giustifica l'uomo. Nella Croce grazia e giustizia sono congiunte ma ogni interpretazione antinimostica e lassista deve escludersi perché il perdono che Dio concede all'uomo è frutto “di un severo atto di giustizia, “è redenzione nella purezza e santità, rifiuto reciproco del male”. Perché un effetto fondamentale che la giustificazione implica è il morire con Cristo al peccato dell'uomo vecchio per partecipare alla vita risorta in Cristo attraverso cui si giunge alla salvezza. Qui è evidente che la giustificazione attraverso cui le colpe sono rimesse produce dei frutti di santità che conducono alla salvezza l'uomo che risponde positivamente alla grazia.

Se si vuole una prova dell'evidente ribaltamento culturale avvenuto in questi ultimi decenni rispetto ai venti secoli precedenti all'interno della Chiesa cattolica è sufficiente gettare uno sguardo sulla riflessione teologica sull'inferno del periodo postconciliare. Mentre nei secoli precedenti era la Chiesa a cercare di permeare il mondo della propria fede, adesso è la Chiesa stessa (almeno in alcuni suoi esponenti peraltro molto rappresentativi) che finisce per farsi permeare dal mondo: nel linguaggio, nelle aspirazioni, nelle idee, nella prassi.

Tale catastrofico evento per la fede, è ben lumeggiato nella seconda parte del convegno dei Francescani dell'Immacolata Inferno e dintorni. E' possibile una eterna dannazione?. I campioni di questo rinnovamento teologico presi in esame sono teologi del calibro di Hans Urs Von Balthasar, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, teologi che hanno impresso una clamorosa virata alla riflessione dottrinale della Chiesa. Ognuno di loro, su un livello diverso, è riuscito pienamente nel demolire questa verità di fede: Von Balthasar (studiato da Andereggen e Hawke) attraverso raffinate e complesse riflessioni teologiche che sembrano addirittura partire da dati teologici tradizionali, quasi su un livello “esoterico”, Rahner e Schillebeeckx, studiati dal domenicano padre Cavalcoli, offrono invece criteri teologici innovativi che superano la visione tradizionale (Rahner) o ne prescindono (Schillebeeckx).

Paolo_VI

 

La teologia di Schillebeeckx è la meno elaborata ed è ispirata a un criterio illuministico di giustizia. I dannati per il teologo olandese non esistono perché il reprobo verrà annientato dal giudizio di Dio in considerazione anche del fatto che risulterebbe inconcepibile avere dei beati eternamente felici che hanno accanto, nello stesso universo, dei dannati eternamente infelici. Il riferimento scritturale è Apocalisse 20,6 dove però la “seconda morte” è in realtà la definitività della condanna infernale. Ma come ben individua Cavalcoli il reprobo, il condannato all'annientamento eterno, non è colui che è vissuto nel peccato col quale si è separato dall'amicizia di Dio. Il peccato è inteso naturalisticamente (e in stretta dipendenza da una visione socio-politica della fede come dimostrò il suo sostegno alla teologia della liberazione, nonché il totale svincolamento da preoccupazioni di ortodossia e di fedeltà al magistero), e limitato a coloro che hanno praticato sistematicamente l' ingiustizia nei confronti del prossimo (il che si ridurrebbe a pochi casi che avrebbero scelto definitivamente il male), dunque circoscritto su un piano meramente etico-sociale. Infatti la Grazia è ridotta ad un dono di Cristo che non conduce a vivere una vita pienamente divina e soprannaturale, ma semplicemente la propria pienezza umana. Così come non coglie il significato espiativo del sacrificio di Cristo la cui condanna sulla Croce, per lui, è semplicemente un atto criminale, tanto da affermare che ci salviamo “nonostante la croce”.

Molto più complessa e tutt'altro che lineare è invece per Cavalcoli la teologia di Rahner, il vero ispiratore di molta parte della teologia conciliare e postconciliare, l'inventore della “svolta antropologica”.

Non nega l'esistenza dell'inferno, ma riduce la dannazione a una semplice possibilità che tuttavia la sua elaborazione teologica finisce per scartare, soprattutto, dice lui, alla luce della riflessione conciliare. In Rahner lo scavo dal solco teologico tradizionale è profondo, articolato e dirompente. Gli uomini per Rahner sono tutti buoni, anche gli atei sono cristiani anonimi, la grazia non è qualcosa di contingente che si aggiunge alla natura umana, ma è una “autocomunicazione divina” (ma la sostanza personale non è incomunicabile?!) originariamente presente in tutti, necessaria alla pienezza dell'esistenza poiché l'uomo è “autotrascendenza verso Dio” che a sua volta è “l'orizzonte della trascendenza”. L'impostazione di fondo hegeliana della teologia rahneriana e quindi come felicemente la definisce il Cavalcoli monistico-dialettica che “risolve tutto nel Logos divino immanente nella storia come riconciliatore universale” finisce per avvicinarlo all'apocatastasi origeniana.

Il suo ottimismo escatologico deriva dalla sua concezione sull'uomo, la grazia e il peccato.

L'antropologia rahneriana è fondata su tre elementi: soprannaturalismo, storicismo e autoctisi (creazione di sé). La dimensione della soprannaturalità sta nella grazia intrinseca alla natura (quasi la natura contenesse ed esigesse automaticamente la grazia - qui similmente a De Lubac -, e quindi impossibile perderla: dunque l'uomo è un “graziato” per antonomasia). Nel pensiero di Rahner la natura può scomparire nella grazia e viceversa. Fondamentale anche il secondo aspetto legato al rapporto tra la natura umana e la storia perché rifiutando l'immutabilità della natura umana essa si determinerebbe di volta in volta nel farsi della storia.

Consequenzialmente nel terzo tratto relativo alle attività dell'uomo, cioè al pensare e al volere, l'uomo finisce per creare se stesso, plasmando in tal modo la propria natura, messa a disposizione della creatività umana da Dio. Così non esistono valori definibili, immutabili ed universali: l'uomo si auto-crea nella libertà.

La tesi poi che Dio e l'uomo condividano il medesimo orizzonte e la medesima origine della trascendenza fanno sconfinare Rahner in un malcelato panteismo nel quale natura umana e natura divina sono indistinguibili.

Anche la Grazia è stravolta nel pensiero rahneriano poiché:”non ha bisogno di essere pensata come un evento intermittente di Dio in un mondo in sé profano, ma è un esistenziale della creatura spirituale permanentemente dato...”. Contrariamente a quanto la Scrittura insegna sia riguardo la distinzione di Dio dal mondo, sia riguardo la grazia come dono divino distinto comunque da Dio. La grazia così intesa diventa Dio stesso, principio intrinseco dell'uomo” dissolvendo così la trascendenza divina e rituffandosi ancora nel panteismo.

Quando Rahner affronta il tema del peccato diventa difficile capire cosa pensi realmente, alternando posizioni tradizionali, espressioni di matrice luterana (l'uomo pecca sempre), altrove sfiorando la bestemmia (Dio responsabile del peccato perché avrebbe permesso che si introducesse nel mondo) per risolvere il tutto nell'idea (dialettica) che il peccato si annulla da sé in quanto il no a Dio è allo stesso tempo un sì a Dio (si pensi all'ateo per lui cristiano anonimo, sorretto dalla grazia e che nella negazione afferma comunque Dio). Ma questo procedimento dialettico lo conduce a portare l'opposizione a Dio all'interno di Dio stesso e non al di fuori, per cui si può addirittura concludere, spiega Cavalcoli, che in Rahner l'inferno è dentro Dio.

Il senso di queste sue riflessioni, corroborate - a suo dire - dall'evento Concilio, inducono Rahner ad affermare che si può legittimamente sperare per la salvezza dell'intera umanità, senza che necessariamente i singoli uomini debbano convertirsi perché l'evento Cristo è il fondamento della speranza della salvezza universale e che la grazia “si impone anche universalmente” sulla libera decisione dell'uomo. Certamente il riferimento conciliare è GS 22, impossibile però da interpretare (sebbene lo sia stato fatto e lo si faccia abbondantemente) nel senso secondo cui Cristo, incarnandosi, avrebbe collettivamente ed automaticamente redento l'umanità, poiché egli è venuto nella sua singola umanità e non nell'umanità intera: mentre ogni uomo, singolarmente, è chiamato a partecipare e ad inserirsi nel mistero di questa incarnazione

Da notare, in entrambi i teologi, il mancato riferimento all'esistenza dei demoni.

Il più raffinato però nella negazione della dannazione è Von Balthasar. Qui la riflessione teologica, si inerpica in trabocchetti teologici inquietanti anche perché il teologo svizzero passa per conservatore e acerrimo nemico del progressista Rahner. Perché trabocchetti? Perché i termini e i concetti utilizzati da Von Balthasar sono quelli usati dalla teologia tradizionale, ma svuotati o rovesciati. Così come è inquietante la consapevolezza di compiere una missione divina di riforma della Chiesa che avrebbe dovuto scaturire dal suo connubio con la “mistica” Adrienne Von Speyr, la donna (una protestante convertita) con la quale ha sostanzialmente convissuto e del cui misticismo è strettamente impregnata tutta la sua teologia. A tal punto che in ossequio alle visioni della donna secondo cui S. Ignazio lo invitava a uscire dai Gesuiti proprio per affrontare questa nuova missione. La sua Cristologia e la sua teologia trinitaria sono illuminate dalla teoria della kenosi, svuotamento, inteso però non come riempimento del vuoto da parte di Dio, ma come svuotamento della divinità nel donarsi che Balthasar applica alla creazione, alla generazione del Verbo e nello Spirito Santo. Questa tipo di kenosi permette di dare una lettura della separazione del Cristo Verbo incarnato al momento della morte in croce che fa rabbrividire, perché il Cristo uomo, raccogliendo su di sé il peccato di tutti gli uomini veramente e definitivamente si separa dal Padre (pur rimanendo unito a Lui per mezzo dello Spirito, che raramente Balthasar osa definire Santo, perché è un'unità nella quale Dio farebbe esperire al Figlio anche la sua oscurità!!!). Cristo che porta su di sé i nostri peccati, che paga il nostro riscatto al Padre: sembra la dottrina dell'espiazione vicaria, ma non lo è: perché intanto nella sua discesa agli inferi Cristo non arriva al fondo dell'inferno, non libera tutti ma i giusti e i Patriarchi e soprattutto perché in Cristo non esiste una separazione tra l'uomo e il Dio nel momento della morte in Croce. Dunque come rileva Andereggen Cristo sarebbe veramente l'uomo più stupido della terra perché mentre i cattivi si salvano Lui pagherebbe eternamente. Idee contorte che scaturiscono da una falsa mistica (contaminata con il pensiero protestante), da una manipolazione delle processioni intratrinitarie, che fanno dipendere il Figlio dallo Spirito Santo, da una struttura teologica che dipende dalla filosofia dialettica che finisce nella coincidentia oppositorum nella quale in Dio è presenta l'oscurità e la luce, il bene e il male, l'eresia è ortodossa e viceversa. Ovviamente le sue affermazioni secondo cui l'inferno è vuoto e che “bisogna sperare per tutti” trovarono vaste e concrete opposizioni sul piano teologico. A tal riguardo Von Balthasar si difese “lasciando la parola ai santi” messi uno dietro l'altro con il consueto procedimento dialettico. Spendendo in qualche modo a suo favore Origene, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore (questo però contraddetto da altri teologi), affermando che nella Scrittura si possano trovare passi a sostegno della sua tesi, ma anche al contrario. In realtà non gli restano che le visioni della Von Speyr e la sua visione del paradiso nella quale affermò che gli era stato mostrato con “particolare amore e rispetto” Origene, mentre Tommaso e e Agostino (la radice dell'errore sulla questione in oggetto) le furono sbrigativamente presentati. Aldilà di questa “testimonianza” la stessa indagine mistica si risolve in una debacle per il teologo svizzero. Giustamente la speranza per la salvezza di tutti è limitata all'uomo nel suo stato di homo viator, ma non post mortem, perché dall'inferno da dove non c'è speranza di uscire. Non c'è speranza neanche per “l'incontro atemporale con Cristo” né può bastare per la salvezza quel granellino di bene che il peccatore poté avere magari da bambino.

Dunque sofismi teologici infondati a tutti i livelli: sul piano della Rivelazione, sul piano del magistero, sul piano dell'esperienza dei santi e dei mistici, sul piano della logica. Anzi smentite proprio dalle esperienze di tutti i mistici e santi, in modo particolare da suor Faustina Kowalska che nella visione dell'inferno (un inferno pieno di anime) e dettagliatamente descritta nel suo Diario ha evidenziato come “la la maggior parte delle anime che ci sono, non credevano che ci fosse l'inferno”. Allora è davvero appropriata la conclusione del volume con Padre Manelli che commentando le apparizioni di Fatima (un evento che si pone in straordinaria concordanza con la lettura mariana dei tempi ultimi fatta da quel grande santo che fu Luigi Maria Grignon de Montfort), rileva come la Madonna attraverso la devozione al suo Cuore Immacolato intende porsi come rimedio contro la realtà dell'inferno e del male, a conferma che è Lei, la donna vestita di sole che trionferà sul drago infernale e che salverà dall'inferno tutti coloro che le si affidano.

Cicerone arringa il Senato romano

Lo scorso 2 Settembre 2010, l’Agenzia Reuters, seguita, a ruota, dalle altre Agenzie internazionali pubblicava, un comunicato stampa destinato a stupire ed immediatamente diffuso in tempo reale, in tutto il mondo, dai media più importanti. La lettura del testo, già dalle prime righe, in effetti, giustificava l’enorme risonanza originatasi:  «La creazione dell’universo si può spiegare anche senza l’intervento di Dio, poiché le ultime scoperte scientifiche hanno dimostrato che esistono alternative all’idea che esso sia nato dalla mano divina. Lo sostiene lo scienziato britannico Stephen Hawking nel suo ultimo libro The Grand Design…ect.» Naturalmente, la sensazione che si tratti di una discutibile strategia di marketing, per vendere più copie del libro appena uscito, è fortissima e probabilmente esatta. A mio avviso, lo confermano queste parole dell’astronomo reale sir Martin Rees, – scritte nel suo libro Prima dell’inizio. Il nostro universo e gli altri – amico e già compagno di studi di Hawking, ai tempi del College, dunque uno che lo conosce molto bene: «Il mio amico e collega di Cambridge, Stephen Hawking, diceva nel suo Dal Big Bang ai buchi neri che ogni equazione avrebbe fatto dimezzare le vendite del libro. Ha seguito quest’ingiunzione, e così ho fatto anch’io. Ma Stephen (o forse il suo editore) pensava anche che ogni menzione di Dio avrebbe raddoppiato le vendite…» Queste dichiarazioni sono del 1998, ma sicuramente sono validissime ancora oggi; tuttavia, non possiamo ridurre tutto ad una mera questione di soldi e le affermazioni di Hawking – data, la diffusione e l’impatto che hanno avuto presso il grande pubblico – meritano una risposta vasta e articolata, pur nei limiti insiti in un articolo divulgativo. Di seguito, vedremo cosa ha detto Hawking; poi analizzeremo alcune delle risposte di natura sia filosofica sia scientifica, che si possono dare alle sue obiezioni: infine, trarremo le conclusioni.

Tesi di Hawking

Riprendiamo a leggere la seconda parte del comunicato stampa prima menzionato: «La creazione dell’universo, afferma Hawking, è stata semplicemente una conseguenza inevitabile delle leggi della fisica. Tra le conferme trovate dalla scienza a sostegno dell’origine scientifica dell’universo, Hawking ricorda la scoperta nel 1992 di un altro pianeta che orbita intorno a una stella, in condizioni simili a quelle della terra che orbita intorno al sole, rendendo quindi il caso terrestre non unico. Considerando che è altamente improbabile che esistano non solo altri pianeti simili alla terra, ma addirittura altri universi, Hawking sostiene che se Dio avesse voluto creare l’universo allo scopo di creare l’uomo, non avrebbe avuto senso aggiungere tutto il resto». Il pensiero di Hawking non è né originale, né nuovo; è una delle tante varianti delle cosiddette Teorie del Tutto ossia teorie incorporanti una forma definitiva di matematica, dunque teorie vere sulla base della consistenza interna dei propri postulati. Tali teorie sono un’estremizzazione – accettata e acritica – di una delle domande ricorrenti di Albert Einstein(1879-1955): quanto fu ampia la libertà di Dio nel costruire l’Universo? È chiaro che un Dio condizionato, necessitato dalle stesse leggi fisiche, non sarebbe più Dio… Il premio Nobel per la fisica Murray Gell-Mann assicurò, in una conferenza pubblica nel 1976, che entro tre anni avrebbe sviluppato una teoria di particelle fondamentali che avrebbe mostrato come l’universo è necessariamente quello che è e non può essere altrimenti. Il fisico e filosofo benedettino p. Stanley Jaki (1924-2009) così commentò questa affermazione, tendente ad escludere un Creatore: «Un tale sistema, grazie all’identità della ricerca sulle primissime fasi dell’universo e di quella sulle particelle fondamentali, implicherebbe, naturalmente, un sistema cosmologico in base a cui si potrebbero fare le più audaci previsioni. La verità di queste asserzioni equivarrebbe alla verità di una derivazione a priori della sola forma in cui l’universo può esistere». Da allora, di anni ne sono trascorsi ormai 35, ma la teoria, necessaria, vera a priori, la stiamo ancora aspettando e…l’aspetteremo per tutta l’eternità: in seguito capiremo il perché. Questi anni, però, non sono trascorsi invano; la ricerca ha fatto grossi passi in avanti e oggi abbiamo due importanti teorie fisiche generali che spiegano in modo adeguato, ma non completo, una buona parte dei fenomeni del micro e del macrocosmo. Il mondo subatomico è ben descritto dal cosiddetto Modello Standard basato su tre Colonne, famiglie di quark e leptoni, e tre forze, elettrodebole, nucleare forte e gravitazionale; il macrocosmo è ben descritto dal modello dell’universo in espansione, meglio conosciuto come Big bang. Per colmare alcune lacune della teoria del Big Bang diversi cosmologi hanno ipotizzato un processo inflattivo, che nei primissimi istanti di vita avrebbe gonfiato in maniera abnorme l’universo neonato. Ai giorni nostri la teoria più generale è la cosiddetta M – Teoria, sintesi della supergravità – supersimmetrica e delle stringhe, perciò si parla di superstringhe. Esse sarebbero corde inconcepibilmente piccole – lunghezza di Planck, la più piccola dimensione esistente in natura –, la cui vibrazione produrrebbe tutte le particelle e le interazioni della natura. Un ulteriore sviluppo ha portato a ridurre le corde a membrane oscillanti piccolissime, le “brane”. Il giornalista scientifico Piero Bianucci, così ha sintetizzato la posizione di Hawking: «Il Modello Standard permetteva già di concepire la nascita dell’universo come una fluttuazione quantistica del vuoto. La M-Teoria non solo include questa possibilità ma consente di immaginare un numero immenso di soluzioni corrispondenti ad altrettanti universi. Noi saremmo quindi gli abitanti di un qualsiasi universo tra i moltissimi (non comunicanti fra loro e retti da leggi fisiche diverse) che compongono un babelico Multiverso. A questo punto l’esistenza di un Dio creatore diviene quasi un particolare marginale. Hawking dopo alcune iniziali perplessità ha dunque sposato la M-Teoria.»

Aristotele

Aristotele

Obiezioni filosofiche

Le affermazioni di Hawking, così come riportate, prestano il fianco a diverse obiezioni di

natura filosofica; appaiono incongruenti e sconnesse sotto diversi aspetti: logico, metodologico, epistemologico e semantico. Proposizioni iniziali, dichiarate scientifiche, sono giustificate da presunte osservazioni e considerazioni senza, tuttavia, manifestare, logicamente, il legame che unirebbe le seconde alle prime, giustificandole. Vari concetti – Dio, creazione, universo – sono utilizzati in modo arbitrario e legati fra loro in modo semplicistico; la conclusione non discende assolutamente, come in ogni processo deduttivo corretto, dalle premesse. Infine, forse è l’errore più grosso, si commette una metabasis eis allo genos, in altre parole una confusione di piani tra, il livello scientifico, quantitativo –peso, lunghezza, velocità, in pratica il “come” – e quello filosofico, qualitativo, vale a dire il “perché”.

Un filosofo, non certo sospettabile di simpatie clericali o affetto da manie apologetiche, come Massimo Cacciari – sul Corriere della Sera del 3.09.2010 – ha, forse, meglio di tutti, colto e stigmatizzato questo errore in maniera icastica: «Nulla è più assurdo e antiscientifico di pretendere che un linguaggio specialistico fornisca risposte universali. È una contraddizione logica, quella di Hawking, che ha qualcosa di comico e non va nemmeno presa in considerazione. Meglio avrebbe fatto a leggersi la "Dialettica trascendentale" di Kant». Non dissimile, sempre nello stesso articolo, il parere di uno scienziato, il prof. Tommaso Maccacaro, presidente dell’Istituto nazionale di astrofisica, che dopo aver analizzato i punti principali della teoria di Hawking (presenza di altri sistemi solari simili al nostro, di altri possibili universi, l’idea che si possa raggiungere un equilibrio fra la teoria quantistica del mondo subatomico e quella della gravità) ha concluso: «Nessuno di questi punti può servire come base per una discussione su Dio, perché le cose sono totalmente disgiunte. Mi sembrano affermazioni talmente irrazionali da far sì che qualsiasi teologo ne possa fare un solo boccone».

Le asserzioni di Hawking sembrano costruite ad hoc per un pubblico generale, non abituato alle sottigliezze del ragionamento logico ed anche scarsamente informato sulle reali scoperte scientifiche di questi anni, pertanto sarà forse utile ricordare cos’è la scienza e come si costruisce un ragionamento. Uno dei padri fondatori della nostra civiltà, Aristotele ( 384 a.C.-322 a.C), negli Analitici secondi, scrisse: «Sapere è conoscere le cause», dunque noi abbiamo scienza – conoscenza perfetta –, quando, scoprendone le cause, raggiungiamo la piena verità sulle cose. Come ha scritto mons. Antonio Livi, commentando Aristotele: «Quando si scopre la causa di una determinata cosa, la mente passa dalla pura constatazione del fatto che è così (to oti o quod est) al perché quel dato fatto è così ( to dioti o propter quid)». Passare dal come al perché, tuttavia, richiede uno sforzo ulteriore; richiede il passaggio da una conoscenza immediata, che desta in noi meraviglia, ad una conoscenza mediata, che risalga dal fenomeno al fondamento. Qual è la facoltà che coglie il perché? La ragione; essa è indicata – in latino – dalla medesima parola: “Dimmi perché sei venuto(?)”, infatti, equivale perfettamente a dire “dimmi la ragione per la quale sei venuto”(?)o la causa, il motivo ect. Contro ogni riduzionismo scientista, è perfettamente evidente che il perché, o causa ect non è per niente esprimibile in termini di centimetri, grammi e secondi: sarebbe ridicolo! La Ragione può, dunque, cogliere il perché, non nei termini di una percezione sensitiva, bensì nei termini di una percezione puramente intellettiva totalmente al di fuori del campo della scienza galileiana, fatta necessariamente di numeri. In altre parole, la Ragione cogliendo i nessi causali fra le cose, può essere definita anche come la facoltà delle relazioni; l’insieme di tutte le relazioni costituisce l’Ordine. L’Ordine, dunque, è l’Oggetto della Ragione, ma la Ragione a sua volta è l’elemento costitutivo dell’uomo, ciò che più lo caratterizza rispetto agli animali. L’uomo, infatti, mediante la Ragione – per dirla con S. Tommaso (1225-1274) – indaga l’Ordine che lo circonda e vi scopre, che esso è una disposizione coordinata delle parti in funzione del bene di altre e subordinate al bene del Tutto, in un insieme organico di relazioni: scoprire quali sono queste relazioni, è compito altissimo proprio dell’uomo. Con un esempio sarà tutto più chiaro. Se mi affaccio in un’aula con cattedra, microfono, sedie disposte di fronte alla cattedra ect, capisco che in quel luogo si terrà una conferenza; se, invece, vedo un luogo pieno di quadri appesi alle pareti, coperti da un vetro, illuminati in un certo modo, ect, capisco che sono in una pinacoteca e così via; in pratica, dalla disposizione, o se preferite, dalle relazioni delle varie parti tra loro, colgo, mediante la Ragione, un tipo di Ordine: sala conferenze, pinacoteca, aula scolastica ect.  Adesso attenzione: l’Ordine è nelle cose, ma non lo “vedo”con gli occhi, con la facoltà visiva, bensì il collegamento, il nesso fra queste cose lo colgo soltanto mediante la Ragione. Dipendesse solo dall’acutezza visiva, un’aquila lo coglierebbe prima e molto meglio di me(!): invece, un’aquila che si affacciasse, ad es, alle soglie di un’aula scolastica, coglierebbe solo forme, figure, colori, ma le sfuggirebbe, perché priva di Ragione, il Tutto, lo scopo principale per il quale quell’aula è ordinata in un certo modo.

Albert Einstein

Albert Einstein

 

Questo legame stretto fra Ragione e Ordine – per dirla con p. Giuseppe Barzaghi – implica, che se l’Oggetto della Ragione è l’Ordine, allora la Ragione è il riflesso dell’Ordine nella nostra coscienza: la Ragione esprime poi quest’Ordine mediante enunciati, che sono tanto più rigorosi, quanto più sono scientifici. A questo punto occorre chiedersi: quando un enunciato è scientifico? La risposta è semplice: quando è una conclusione rigorosamente dedotta dai principì e non in contrasto con essi! Quel che invece è accaduto a Hawking, in questo caso particolare, o a molti scienziati, in generale, quando cessano di essere tali e si esprimono, con l’autorità di scienziati, in campo filosofico, proferendo autentiche amenità. Ricordiamo che l’Ordine si affaccia alla Ragione in vari modi: qui è il punto nodale della questione. Ogni scienza particolare – matematica, fisica, astronomia, botanica ecc. – si occupa di un particolare tipo di Ordine, non sull’Ordine in quanto tale. L’errore dei vari riduzionismi è proprio questo: pretendere di dare spiegazioni universali da linguaggi particolari. L’esempio evidente è la matematica; dire, come fanno tanti, “Tutto è matematica”, infatti, è auto contradditorio, perché proprio questa proposizione, che dovrebbe essere fondativa, non è matematica. L’Oggetto proprio della matematica sono i numeri, ma il parlare della matematica non è un numero! Questo concetto è basilare tanto, che il grande matematico e filosofo Hermann Weyl (1885-1955), dedicò ad esso una conferenza importantissima – L’Unità della conoscenza – tenuta in occasione della celebrazione del bicentenario della Columbia University nel 1951, durante la quale disse: «Per maneggiare i simboli e le formule, uno deve capire direttive date in parole». Identico discorso, a fortiori, può essere fatto con tutte le altre scienze particolari, che sono ancor meno rigorose della matematica. Nessuna scienza particolare è capace di autoriflessione: qual è dunque la scienza autoriflessiva, capace di riflettere non su un Ordine, ma sull’Ordine? È la scienza dell’Intero, cioè la filosofia con le sue varie parti. Intero – ricordiamolo – vuol dire Tutto comprese le relazioni fra le parti; parti coordinate fra loro e subordinate ad un fine. Le scienze particolari allora si occuperanno di studiare i vari tipi di relazioni: solo la filosofia è in grado di studiare l’Intero. Splendidamente, sempre padre Barzaghi, ha rilevato che la parola Intero è nascosta nella parola Integro; le scienze particolari devono, quindi, “dis-integrare’ l’Ordine nei vari ordini a loro propri per poter dire qualcosa di sensato, ma non possono pontificare sull’Intero. Vediamo ora i vari tipi di Ordine, – così come li ha distinti con estrema precisione S. Tommaso nel suo commento all’Etica di Aristotele – per chiarire ancor meglio questo concetto, che è cruciale. In primis, come possono constatare tutti, esiste un Ordine che la Ragione trova, considera, ma non fa; è l’Ordine Reale, ontologico, dunque relativo all’essere, riguardante le cose in quanto esistenti: questo ordine appare alla Ragione, che n’è il rispecchiamento. L’Ordine Reale può solo essere considerato dalla Ragione, ma cosa vuol dire considerare?  L’etimologia della parola ci aiuta: viene dal latino cum-sidus e significa “sono in mezzo alle stelle” e, dunque, contemplo non posso far nulla! Non posso dire a Sirio – la stella più luminosa del cielo – ehi! spostati e vieni qua! Non posso mutare il corso delle Pleiadi o il sorgere di Orione: non posso dire alla magnifica costellazione della Croce del Sud, dai! sali e fatti vedere anche nei cieli italiani; se voglio vederla, devo prendere un jet e volare almeno fino alla Florida meridionale… È  il puro “affacciarsi” dell’Ordine alla Ragione, anche l’Io deve “abbassarsi” fin quasi a scomparire: può solo contemplare le cose venute all’essere prima e senza di lui! Si capisce bene, quindi, quanto sono vane le pretese di Hawking e dei suoi epigoni, che si ritengono – lo vedremo nelle obiezioni scientifiche – in grado di creare, addirittura, interi universi dal nulla! Senza aspirare a tanto, qualcuno dovrebbe – magari alla prossima conferenza in Italia(!) – chiedere ad Hawking, molto più semplicemente, di rendere visibile la Croce del Sud dai cieli europei! Nulla come la contemplazione dell’Ordine ontologico o Reale, – che la filosofia e la scienza rivelano contingente –, fa sorgere in noi la domanda alla quale nessun ateismo sarà mai in grado di rispondere: «Perché c’è qualcosa anziché il nulla?» Già, questo universo traboccante di “essere creato e finalisticamente ordinato” non fa altro che rimandare all’Essere assoluto, Ens subsistens, il quale – come dice S. Tommaso e come descrive stupendamente P Cornelio Fabro (1911-1995) – ha “partecipato” il Suo essere, in misura diversa, ai vari enti che compongono l’Ordine ontologico o teoretico. Questa distinzione tra Essere assoluto ed ente partecipato consente di chiarire meglio un altro concetto nodale che Hawking ha confuso: quello di Creazione. Il fisico e filosofo spagnolo Mariano Antigas (1938-2006), gli ha risposto in modo puntuale: «Creazione in senso religioso(…) si riferisce alla dipendenza nell’essere. Dio “dà essere”continuamente a tutte le creature, sostenendole di momento in momento. Il ruolo di Dio non si riduce agli “inizi”creaturali o “confini spazio-tempo”, per usare la terminologia di Hawking. Dio è l’unico essere “contenuto in se stesso”, non dipendente da nessun altro essere, ed è l’origine di tutti gli esseri creati. Queste importanti distinzioni chiariscono che il problema dei limiti dello spazio-tempo dell’universo non ha alcuna relazione con Dio. Affermare che l’universo è sufficiente a se stesso perché non ha confini nello spazio e nel tempo non ha senso». In questa sede, dopo il concetto di creazione, è altresì importante chiarire la nozione di finalismo insita in esso.  Bene ha scritto, in questo senso, la prof. Congiunti, in un suo recentissimo volume: «Né si può pretendere, in sede filosofica, di negare la finalità della complessità totale, che emerge in maniera sublime, paradossalmente, man mano che si scende nella gerarchia della complessità, verso l’irrazionale, verso il non vivente, dove l’ordine si afferma da sé, non scelto, non voluto, non inteso, evidentemente già scritto nella natura delle cose». D’altro canto, il finalismo o prova teleologica, ha costituito una via sicura a Dio, sin dall’antichità: sia cristiana sia pagana. In campo cristiano spicca San Giovanni Damasceno (676-749), che demolì il caso nell’opera De fide orthodoxa nella quale dopo aver considerato l’ordine ontologico scrisse: «Chi è mai l’artefice di queste cose? Non è forse Colui che le ha fatte e pone tali cose nell’essere? Una simile potenza può attribuirsi al caso?Anche ammettendo che il divenire sia per caso, l’ordine da chi proviene?(…)L’ordine non può essere dal caso, ma da qualche altra cosa diversa dal caso. E quale altra cosa è questa se non Dio?» Molto arguto; fu uno dei primi ad accorgersi che un caso ordinante è una contradictio in adiecto… In campo pagano, occorre ricordare lo stoicismo, per il quale l’ordine non può mai scaturire dal caso, bensì da Dio: in questo senso è indicativo l’inno a Zeus di Cleante (ca 330 a. C.-ca 232 a. C.). Infine, non si può non menzionare il grande Cicerone ( 106 a. C.- 43 a. C.), che nell’opera De natura deorum spiega come, vista la bellezza e l’ordine della natura,  è impossibile pensare che non siano stati progettati da una ratio divina .

Esiste poi, un ordine che la ragione, pur considerando, fa. È l’ordine pratico. A questo punto dovremmo domandarci: dove la ragione pone in essere questo ordine? Risposta: grazie alla sua capacità riflessiva, è in grado di mettere ordine in se stessa con la logica, nelle azioni volontarie con l’etica e nelle cose materiali con la tecnica. Ricapitolando, con S .Tommaso, esistono, dunque, 4 tipi di ordine: a) ontologico b) logico c) etico d) tecnico.

Le obiezioni filosofiche alle affermazioni di Hawking possono essere così sintetizzate: il grande scienziato inglese ha provato a sbarazzarsi di Dio partendo dalle leggi della fisica, il che è impossibile. Ha cercato il fondamento del sistema scientifico al suo stesso interno; come meglio vedremo nella sezione dedicata alle obiezioni scientifiche, Kurt Gödel (1906-1978) ha dimostrato che ogni sistema ha bisogno di un piano ulteriore per essere giustificato, altrimenti non può reggersi. Il fondamento è sempre su un piano diverso da quello empirico, analogamente a quanto avviene in campo giuridico dove un codice non può fondarsi in se stesso, pena la tirannia. Per essere giusto, un codice deve fondarsi necessariamente su una norma morale esterna – naturale, vale a dire conoscibile da tutti mediante la ragione – che lo precede: altrimenti, come già successo, posso decidere di codificare e, dunque, legalizzare l’uccisione di tutti coloro che portano gli occhiali…

Il linguaggio utilizzato per definire il fondamento, deve essere obbligatoriamente diverso da quello che regola la norma: per questo si chiama metalinguaggio. Un qualunque sistema S non può giustificare se stesso, ma trova la sua giustificazione in S1 e così via all’infinito…

 

Kurt Godel

Kurt Godel

Obiezioni scientifiche

 

Potrà sembrare strano, ma le obiezioni scientifiche alle affermazioni di S. Hawking saranno molto meno estese di quelle filosofiche e non perché non ce ne siano: semplicemente, le idee di Hawking più che essere scientifiche sono, come abbiamo visto, soprattutto filosofiche. Ricordiamo che nulla nel pensiero di Hawking è originale: il battage pubblicitario enorme che n’è scaturito, è dovuto unicamente alla sua grande autorità – meritata – in campo scientifico e non dalla originalità e valenza delle sue idee sulle origini non divine dell’universo. Prima di addentrarci nella disamina delle sue affermazioni, ricordiamo la definizione di scienza – ha radici aristoteliche – portata in auge dal padre Barzaghi: «E’ una conoscenza certa ed evidente di un enunciato o proposizione in forza del suo perché proprio». Ora, “il perché” può essere raggiunto attraverso la via empirica oppure per semplice ispezione delle proposizioni: il primo è il caso delle scienze sperimentali; fisica, astronomia, chimica, biologia ecc. Nelle diverse scienze, naturalmente, si raggiungono varie gradazioni di evidenza oggettiva: il massimo si ottiene in fisica. Il secondo, invece, riguarda la matematica, dove il “perché” va controllato assolutamente in astratto. Esempio: la proposizione «il triangolo ha tre angoli» è assolutamente evidente; il soggetto e il predicato si rinviano l’uno con l’altro in modo così chiaro, che non ci si può sbagliare. Non mi occorre andare in giro col goniometro a verificare che sì, è vero, ogni triangolo ha 3 angoli!

Così non è, invece, per le proposizioni di Hawking; ascoltiamo in proposito quanto dice il prof. Marco Bersanelli, uno degli scienziati italiani più importanti. Membro dell’Istituto di Fisica cosmica del CNR, e dell’ESA, l’Agenzia Spaziale Europea, è anche il responsabile delle misure sull’universo primordiale che il satellite europeo Planck sta effettuando proprio in questi mesi. La citazione è un po’ lunga, ma è difficile dir di meglio:«L’idea di Hawking non è nuova (…) postula l’esistenza di una moltitudine di universi, sconnessi e inaccessibili, nei quali le proprietà di base (leggi fisiche, valore delle costanti, dimensioni spazio-temporali…) assumono tutti i possibili valori, diversi da quelli che abbiamo “quaggiù”, nel nostro universo. Noi vediamo un cosmo adatto alla vita semplicemente perché tra gli innumerevoli universi (che insieme costituirebbero il cosiddetto “multiverso”) non potevamo che ritrovarci in uno di quelli compatibili con essa (…) dal punto di vista scientifico questa visione soffre di una grave malattia: essa non può essere verificata, essendo le altre regioni del “multiverso” per definizione casualmente sconnesse dalla nostra (…) Il vuoto di Hawking è in realtà un pieno di leggi fisiche. E chi se l’è inventate? Ma ammettiamo per un momento, facendo leva sulla fantasia, che un domani troveremo nuovi percorsi che ci permetteranno di parlare in modo scientificamente sensato di una realtà fisica che eccede quello che oggi chiamiamo “universo”. In quel caso avremmo solo spostato più in là l’orizzonte, come quando Hubble nel 1922 mostrò che l’universo non coincide con la nostra Galassia ma è un oceano di miliardi di galassie. L’universo sarebbe ancor più vasto di quel che oggi pensiamo, ma la domanda fondamentale resterebbe intatta: da dove proviene, ultimamente, tutto ciò? «L’universo ha creato se stesso dal nulla, non c’è bisogno di alcun creatore», risponde Hawking, caricando l’affermazione della sua pesante autorità di scienziato. Ma che cos’è allora questo “nulla” dal quale tutto avrebbe preso le mosse? Hawking risponderà che è il “vuoto” quantistico primordiale nel quale una fluttuazione può dare origine a una particella, e in linea di principio a realtà fisiche più complesse. Ma questo significa che il “vuoto” dei fisici è radicalmente diverso dal “nulla” del filosofo e del teologo. Anzi, se le cose fossero davvero andate così, quel “vuoto” iniziale finirebbe per essere l’opposto del “nulla”: sarebbe la realtà fisica più “piena” che si possa immaginare, il seme creato dal quale sboccia il fiore dell’universo. Rinasce perciò inevitabile la domanda: questo “vuoto” primordiale, da dove viene? E le leggi della fisica, che in esso agiscono, chi se l’è inventate? Se anche ci fossero moltitudini di universi con leggi diverse, da dove verrebbe la meta-legge così ben congegnata da generare tutto ciò? L’esigenza di spiegazione della ragione umana non si arresta: nessuna “teoria del tutto” potrà mai acquietare la sete di indagare oltre». Ora è necessario “sciogliere” un po’ il concetto di “nulla”, che come abbiamo appena visto, è al centro di pesanti fraintendimenti non solo da parte di Hawking, ma anche di altri illustri esponenti e della cultura scientifica e della cultura umanistico - teologica. L’idea di una creazione dal “nulla”, senza l’intervento divino, almeno nei termini moderni, ha origine dal 1927. In quell’anno, Werner Karl Heisenberg (1901-1976) formulò il principio d’indeterminazione che porta il suo nome e che, in realtà, – come suggerito da S. Jaki – avrebbe dovuto chiamarsi, più propriamente, d’imprecisione. Vediamone in maniera concisa la storia e i suoi sviluppi attuali. Di per sé, la fisica – la regina delle scienze sperimentali – non dovrebbe avere niente a che fare con il nulla. Un’efficacissima volgarizzazione – nata negli ambienti divulgativi anglosassoni – delle tre leggi della termodinamica le spiega così: 1) Non puoi vincere 2) Non puoi nemmeno pareggiare 3) Non puoi nemmeno uscire dal gioco; in pratica, in nessuna transazione fisica possiamo avere indietro tutto quel che abbiamo impiegato. Il sunto di questi principi, assieme a quello di conservazione della materia è, dunque, il seguente: in questo universo non puoi ottenere qualcosa in cambio di nulla! Un’altra analogia efficace per spiegare questo concetto – sempre di matrice anglosassone – attribuisce alla fisica dei registri contabili; tali registri, come in ogni sana azienda che si rispetti, devono presentare il bilancio in pareggio. Torniamo ora a Heisenberg, al suo principio e, soprattutto, all’interpretazione che ne fece egli stesso. In sé, tale principio dice – semplicemente a livello quantitativo – che a livello subatomico è impossibile conoscere – come invece avviene nel macrocosmo – contemporaneamente la posizione e la velocità di una particella. Il perché è presto detto. Pensiamo al controllo elettronico della velocità della nostra auto, misurato dalle forze dell’ordine tramite, ad es, il telelaser: fasci di fotoni amplificati, sparati da 500mt di distanza raggiungono la nostra auto e ne determinano la velocità istantaneamente. Ora, poiché la sproporzione tra i fotoni e l’auto è enorme, l’impatto dei fotoni sull’auto non produce alcun effetto sul moto dell’auto. Diversamente, ed è qui la grande scoperta di Heisenberg, a livello subatomico le varie particelle sono tutte omogenee tra loro, pertanto è l’atto di misurazione stesso che perturba il sistema e rende impossibile misurare simultaneamente posizione e velocità. Questa è la scoperta scientifica; poi purtroppo vi fu l’interpretazione errata di Heisenberg che scambiò un’impossibilità di tipo operazionale con una di tipo ontologico, come se a livello subatomico non valesse più il principio di causalità. La deduzione erronea di Heisenberg fu questa: poiché la natura non si può misurare con esattezza, significa che non può agire con esattezza. Un errore enorme di metabasis che ha inficiato tutta la successiva interpretazione della meccanica quantistica dando origine alla cosiddetta interpretazione della scuola di Copenhagen; contro di essa insorse Albert Einstein (1879-1955), con la famosa frase Dio non gioca a dadi con l’universo. Torniamo ora ai registri della fisica e al loro bilancio in pareggio; fino al 1929 nessuno mise in discussione questa regola ovvia. Quell’anno, per la prima volta, George Gamow (1904-1968) decise di applicare il principio di Heisenberg all’emissione delle particella alfa dal radio. Interpretato non come si doveva – principio d’imprecisione nella misurazione –, ma come una mancanza di causalità, si arrivò ad una conseguenza fatale, che lo stesso Gamow e le prime generazioni con lui non colsero subito. Sentiamo Jaki, che meglio di tutti ha compreso e denunciato simili abusi intellettuali: «Se il tempo e l’energia dell’emissione erano espressi in funzione della massa, l’imprecisione della misurazione voleva dire che una parte della massa era non solo non misurata, ma non misurabile(…)se si prendeva sul serio l’interpretazione data da Heisenberg -mancanza di causalità- allora la particella non misurata doveva emergere dal nulla». In quel momento, si aprì come un vaso di Pandora: da quel primo “microfurto” di massa, che violava il perfetto bilancio dei registri della fisica di una quantità infinitesimale – appena un millesimo della massa dell’elettrone – si è arrivati, gradualmente, nel 1947 ai pochi atomi d’idrogeno per centimetro cubo necessari a Fred Hoyle (1915-2001), Hermann Bondi (1919-2005) e Thomas Gold (1920-2004) per mantenere lo stato stazionario dell’Universo, fino all’intero universo di Alan Guth negli anni 90 e al multiverso di oggi. Insomma, Hawking non ha inventato nulla, ha solo ripreso e riattualizzato teorie già esistenti, frutto della cattiva interpretazione della meccanica quantistica di Copenhagen. Da A. Guth i fisici, sol perché erano in grado di manipolare i sofisticati formalismi matematici sottostanti alla meccanica quantistica – su tutti l’algebra quaternione – si sono creduti dei ed hanno proclamato di disporre del know-how necessario per far emergere interi universi dal nulla. Intanto, possiamo chiedere a Guth, – disse Jaki –, di fare emergere dal nulla almeno un hamburger, visto che l’universo, a suo dire, sarebbe l’ultimo pasto dato gratis: ad oltre 20 anni da quella sfida, stiamo ancora aspettando l’emergenza non di interi universi, ma almeno di quell’hamburger! Inoltre, si può osservare che l’universo o è una totalità coesiva e, dunque, uno, unico, oppure, sic et simpliciter, per la scienza non esiste in quanto non è sperimentabile. Hanno cercato di scalzare la metafisica con la fisica, asserendo di poter quasi descrivere la transizione dal non-essere all’essere!

Werner Karl Heisenberg

Werner Karl Heisenberg

 

In realtà, la scienza per rimanere tale può solo avere a che fare con numeri riscontrati nella realtà; il fisico, a differenza del matematico, al quale basta che una data teoria sia coerente, deve fare i conti con il mondo reale. Per dirla ancora con Jaki non è possibile associare alcuna misurazione quantitativa all’esistenza di oggetti, che indichiamo col verbo è o sono, e neppure alla parola nulla. E’ per questo che la transizione dal non essere all’essere non è di competenza della scienza fisica o di qualsiasi scienza che abbia a che fare con delle misurazioni. Infine, un’ultima obiezione scientifica – decisiva – alla M-teoria sposata da Hawking; è data dai teoremi di Kurt Godel, ne abbiamo accennato prima. Ogni Teoria del Tutto pretende di essere autoreferente, fatta in modo tale che neanche il Padre Eterno può far meglio. Diversamente, Godel dimostrò che un simile risultato era impossibile da raggiungere persino in una teoria che inglobasse soltanto una forma semplice di matematica, come l’aritmetica; figuriamoci, se ciò può valere per la M-teoria, che è corredata da un apparato matematico assolutamente complesso. Naturalmente, questo non significa che la M-Teoria o, un domani, una sua discendente, non renderà conto di tutti i fenomeni fisici esistenti, dal cuore del protone ai confini del cosmo: vuol dire, “soltanto”, che non esisterà mai una superteoria incorporante una forma definitiva di matematica, autoreferente ed autosufficiente, che obblighi l’universo ad essere ciò che è e non qualcosa d’altro, rendendo superflua la presenza di un Creatore. Anzi, in questo modo appare evidente la contingenza del cosmo – avrebbe potuto anche non esistere –, che essendo non necessitato, è frutto di una scelta specifica fra tante. Ciò implica l’esistenza di un Creatore, trascendente; l’Unico in grado di portare le cose all’esistenza, valicando quella barriera dal non essere all’essere a noi preclusa, nonostante il sofisticatissimo formalismo matematico della meccanica quantistica!

 

Conclusione

Alla fine di questo lungo e faticoso itinerario, condotto fra le teorie più moderne e sofisticate e la filosofia imperitura dei primi principi, riecheggia e s’impone alla nostra attenzione un’acuta riflessione  di Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704): « Credere in Dio comporta delle difficoltà, non credere comporta delle assurdità».

 

 

 

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