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Venerdì, 06 Dicembre 2019

James_Russell_Lowell

James Russell Lowell

 

Il 24 agosto scorso è ricorso il primo centenario della nascita del sacerdote stimmatino e filosofo Padre Cornelio Fabro (1911-2011). Con il giornalista Raffaele Iannuzzi – polemicamente – potremmo chiederci: Carneade, chi era costui? Infatti, pur essendo alla presenza di quello che, molto probabilmente, è stato il maggior filosofo italiano del novecento, se facessimo un sondaggio – anche tra i cattolici impegnati – troveremmo risultati sconfortanti: rispetto ai suoi meriti, Fabro è conosciuto poco e studiato pochissimo. Di lui, l’altro grande filosofo cattolico Augusto Del Noce(1910-1989) – in un biglietto personale –, scrisse: «Caro Padre Fabro, come saprai, ho lasciato quest’anno per limiti di età l’insegnamento. Passando in rassegna i ricordi e le figure dei filosofi che ho incontrato, mi sono fermato nella tua; e non penserai che sia adulazione, se ti dico che vedo in te il maggior filosofo che abbia oggi l’Italia. È questo il mio giudizio da molti anni, ma mi piace dirtelo in questa occasione in cui mi licenzio dall’università. Nel momento potrei aggiungere molte altre cose, ma preferisco non farlo, perché so quanto poco tu ami i complimenti. Conto però di mettermi a studiare seriamente il tomismo sotto la guida delle tue opere. I migliori auguri per il Santo Natale e per il nuovo anno. E permettimi un abbraccio». Ogni ulteriore commento, sarebbe superfluo.

Con molto acume, lo stesso Iannuzzi ha rilevato che i cattolici, oggi, sono orfani di se stessi, preda di un nichilismo interno che ha capovolto ogni scala di valori: anziché studiare un gigante del pensiero come il filosofo friulano (…) oggi si legge Vito Mancuso, prefàto da un Cardinale di Santa Romana Chiesa…mi pare sia cambiato qualcosa, nella Chiesa e nella società…Chi scrive, concorda pienamente!

Questo articolo, lungi dal volere esaurire l’argomento, vuole essere un piccolo contributo – per quel che può valere – a far conoscere il gran pensatore friulano e a fungere da stimolo, per i nostri lettori, a riscoprirne la figura e il pensiero.

Partirò da alcuni cenni biografici, per poi esaminare le direttive principali della sua eredità filosofica, centrata sul problema della fondazione della verità e della libertà, che possiamo così sintetizzare:

 

1) Un’originalissima interpretazione della filosofia di San Tommaso(1225-1274) – tomismo essenziale – con l’approfondimento della nozione di esse ut actus essendi – essere come atto d’essere – in oppositionem al formalismo essenzialista della Scolastica.

 

2) messa in luce del cuore platonico – seppur rivisto – del pensiero tomista: la nozione metafisica di partecipazione.

 

3) Lo studio sistematico del pensiero moderno, attraverso la categoria del principio d’immanenza come ateismo radicale e conseguente dissoluzione dell’uomo (tragoedia hominis moderni).

 

Cenni biografici

 

Padre Fabro, nacque il 24 agosto 1911 a Flumignano di Talmassons, in provincia di Udine. Ebbe un’infanzia singolarmente difficile – un po’ come tutti i santi… – segnata da condizioni di salute ed economiche assai precarie. Difficoltà motorie, addirittura di parola (!), inappetenza, pianto continuo, più tardi tifo e mastoidite ne segnano pesantemente i primi anni di vita. La situazione appariva così disperata, che sua madre – come raccontò lo stesso padre Fabro al prof. Danilo Castellano – stanca e sfiduciata dell’impotenza della medicina, lo portò, bambino alla Madonna delle Grazie di Udine e, spinta dalla fede e dalla disperazione ad un tempo, lo adagiò sull’altare pregando la Vergine santissima di fare di lui quello che voleva. Anche in quest’occasione possiamo rilevare un’altra caratteristica comune nella storia della santità: una madre che prega con fiducia per le sorti del figlio, non può non ottenere dalla Madre per eccellenza la grazia richiesta… Per tutti, basta ricordare il rapporto tra Sant’Agostino (354-430) e sua madre, santa Monica (331-387), che gli ottenne il dono della conversione con una preghiera fiduciosa ed incessante.

A soli 11 anni, grazie al sostegno morale e materiale del parroco Don Giuseppe Monticoli – cui dedicherà un appassionato scritto in occasione della sua morte – partì per Verona ed entrò nella Congregazione degli Stimmatini. Tornò a casa, ormai ventiquattrenne, già sacerdote, laureato e premiato, dalla Pontificia Accademia Romana di San Tommaso d’Aquino, per una tesi dal titolo L’oggettività del principio di causa e David Hume. Tale tesi fu recensita dal padre domenicano L.B. Geiger sul Bullettin Thomiste, che cosi scrisse: «Le righe di padre Fabro portano il marchio di un autentico spirito filosofico» Da quel momento in poi, la sua carriera accademica fu un continuo ascendere – nonostante molte avversità, soprattutto ad intra, nella Chiesa… –; dopo la laurea in filosofia del 1931 e la licenza in Teologia del 1937, conseguì nel 1938 il Dottorato in Teologia presso l’Angelicum di Roma con una tesi – La nozione metafisica di partecipazione secondo san Tommaso d’Aquino – che è diventata un caposaldo contemporaneo del pensiero tomista, con un particolare riguardo alla comprensione della Quarta via. Insegnò in varie Università pontificie e statali, riuscendo a diventare anche – nel 1965, a Perugia – il primo sacerdote, dopo l’Unità d’Italia, Ordinario di filosofia teoretica in un’Università statale. Non senza una vena d’ironia, commentò che ciò era potuto accadere, perché la Commissione che lo aveva esaminato era un po’ marxista… Il che la dice lunga sul clima di quegli anni, in fondo, non molto diverso da quello dei giorni nostri. A Perugia ricoprì anche la carica di Preside della facoltà di Magistero. Fu membro onorario e Visiting Professor di diverse Università ed Accademie culturali.

La sua biblioteca personale – diverse decine di migliaia di volumi – fu definita dal filosofo Ugo Spirito (1896-1979), la migliore biblioteca italiana privata di filosofia. In essa, padre Fabro trascorreva ore e ore durante la notte: sovente i suoi confratelli lo trovavano il mattino, addormentato, riverso sui libri, che infaticabilmente segnava: non scriveva mai niente per “sentito dire” e si documentava su tutto. Per apprendere il pensiero del filosofo Soren Kierkegaard (1813-1855), non esitò a trasferirsi in Danimarca e a studiare il danese: diffidava, infatti, delle traduzioni correnti. È considerato, ancora oggi, il maggior specialista italiano e, forse, del mondo del pensatore danese. Tutti i papi – da Pio XII (1939-1958) a Giovanni Paolo II (1978-2005) – lo tennero in gran considerazione: era membro consultore di vari dicasteri vaticani. Fu chiamato a dirimere varie controversie di natura dottrinale; celebre, al riguardo, la vicenda che coinvolse il grande filosofo Emanuele Severino, all’epoca docente alla Cattolica. Padre Fabro era uno degli estensori dei tre Voti con i quali Severino fu poi espulso: gli scritti – inviati dal Cardinale Seper – erano anonimi. Severino, così commentò quella vicenda: «Capìì subito quale dei tre Voti non firmati potesse convenire alla scrittura filosofica di un Fabro: ho letto il più approfondito e il più ampio dei tre Voti con estremo interesse e mi sono trovato di fronte alla comprensione più penetrante e più concreta del mio lavoro.» Simili considerazioni di apprezzamento, furono espresse – tramite allievi –persino da Martin Heidegger (1889-1976), dai più considerato, come il massimo filosofo del novecento e, sicuramente, interlocutore privilegiato del pensatore friulano, seppur criticamente. In tutto questo, padre Fabro si distinse anche per lo zelo pastorale; per quarant’anni visse ed operò presso la parrocchia romana di Santa Croce al Flaminio. Le sue S. Messe erano frequentate da persone colte e umili, non disdegnava la confessione e la direzione spirituale: nel primo pomeriggio trovava addirittura il tempo di giocare a calcio con i seminaristi nel campetto parrocchiale!

Chiudiamo questi cenni biografici accennando ad un episodio singolare, che dimostra lo spessore anche morale del padre Fabro. Durante il viaggio d’andata in aereo a Buenos Aires – per un convegno di filosofia – fu svegliato precipitosamente dall’amico e collega Ugo Spirito ed avvisato che uno dei motori stava prendendo fuoco. Padre Fabro, nello sbigottimento generale, tracciò un segno di croce, recitò un’Ave Maria e tornò a dormire! Non aveva paura della morte. Di essa scrisse: «Chi non sa pensare alla morte non riesce a comprendere la vita. Non possiamo delegare un altro a morire al nostro posto, ognuno deve decidere per sé: la morte non è un punto nero o un punto bianco. La morte ha il colore delle qualità dello spirito che vi si prepara: ha la consistenza o l’inconsistenza che le dà ciascuno di noi.»

Prima di addentrarci specificamente – per quanto è possibile in questa sede – nel pensiero di padre Fabro, desidero fare una premessa con le sue stesse parole; parole da lui utilizzate al termine della prefazione alla seconda edizione del volume La Nozione Metafisica di Partecipazione secondo S. Tommaso D’Aquino, nel luglio 1949.

Ascoltiamolo: «Un saggio come questo, troppo denso e disadorno, non è fatto per il gran pubblico: esso cerca i sinceri “amici delle idee”che, appartati dal brusio delle vicende contingenti, cercano in serenità l’itinerario per le cose eterne». Fabro, dunque, era perfettamente consapevole delle difficoltà incontrate dall’uomo forgiato dalla modernità, a differenza di quello medievale, di staccarsi dalla materia e dall’affanno delle vicende terrene, per concentrarsi e meditare sull’Essenziale. Credo che queste parole si possano sottoscrivere totalmente, anzi, forse la situazione è peggiorata – anche ai giorni nostri: pertanto, invito tutti i lettori ad armarsi di pazienza, ad “iscriversi”, idealmente, al club degli “amici delle idee”e di fare questo “viaggio”, con lo scrivente, nel mondo complesso ed irto di difficoltà del pensiero di Padre Fabro: ne varrà sicuramente la pena.

Il pensatore colombiano Nicolas Gomez Davila (1913-1994), ha osservato, acutamente, che compito della ragione umana, in certe epoche storiche, è quello di restaurare definizioni: pertanto, vediamo subito cos’è il tomismo essenziale. Fra tutte le formulazioni in cui mi sono imbattuto, mi sembra particolarmente efficace quella di mons. Antonio Livi «Tomismo essenziale, un tomismo cioè che non consiste in un sistema chiuso di verità definitive ma in una serie di principi validi, capaci di spingere il pensiero a sempre nuove conquiste e a sempre maggiori approfondimenti.»

Questo perché, naturalmente, l’uomo contemporaneo si trova ad affrontare un mondo ed un ambiente culturale radicalmente diversi, per concezioni e prospettive, da quello di san Tommaso: dunque, il discorso tomista dovrà necessariamente tener conto di tutte le istanze fondamentali poste alla ragione umana da pensatori del calibro di Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831) o Heidegger. Il lavoro certosino e, per certi versi, immane di padre Fabro è consistito nel mostrare il volto più autentico della metafisica tomista, che non è quello razionalistico suareziano, né quello neoscolastico, né, tantomeno, quello nominatim essenzialista centrato sulla confusione banale di esse con existentia; causa, secondo Fabro, di disastri inenarrabili nella storia della filosofia. Sentiamo le sue parole: «Nella posizione tomistica originaria il termine existentia non ha rilevanza metafisica e va abbandonato, se si vuol evitare una troppo facile occasione d’equivoco». Infatti, l’esistenza altro non è, che la realizzazione attuale dell’essenza di un ente; pertanto, non si distingue, dal punto di vista metafisico, dall’essenza di cui si riduce ad essere una variante modale. Semplificando, pensiamo ad un ente – tale è ogni cosa creata – a tutti particolarmente caro: il cane. Bene, dal punto di vista metafisico, la sua essenza è l’insieme delle proprietà specifiche che lo caratterizza e che ha in comune con tutti i suoi simili, – gli altri cani – e che, al contempo, lo distinguono da ogni altro ente creato: gatto, cavallo, uomo, vaso ect. In parole ancora più semplici, il grande merito di Cornelio Fabro è stato quello di evidenziare, che per San Tommaso ciò che fa essere un ente, cioè una qualsiasi cosa creata, è l’atto d’essere – ut actus essendi – ricevuto per partecipazione – concetto sul quale ci soffermeremo più avanti – dall’unico Ente necessario, cioè Dio e non la sua essenza. Questo porre l’accento sull’“atto d’essere”, in San Tommaso – in oppositionem al binomio essenza-existentia –, da parte di Fabro, ha costituito una delle più importanti conquiste, se non la più importante, della filosofia del novecento. Ha consentito di rispondere, ribaltandola, all’accusa – giusta – lanciata da Heidegger a tutto il pensiero occidentale, da Platone (427/8-348/7) in poi, di “oblio dell’essere”, causato dall’interpretazione dell’ente dall’essenza, lasciando nell’oscurità e nell’oblio crescente l’essere stesso (Heidegger). Padre Fabro era così convinto della fondatezza dell’accusa di Heidegger, che negli anni giovanili, – e non solo – fu accusato addirittura di essere un’esistenzialista (!); in realtà, Fabro sottrasse sempre il pensiero di san Tommaso a quest’accusa, mostrandone l’infondatezza. Anzi, – come detto prima – rovesciò sullo stesso Heidegger l’accusa di Seinsvergessenheit (oblio dell’essere) dimostrando, che quest’ultimo interpretando l’essere come “presenza del presente” ricadeva in una “denominazione fenomenologica astratta”, totalmente opposta al concetto di esse tomistico quale concreto atto metafisico di ogni concretezza e di chiara matrice hegeliana: per dirla col prof. Tito Di Stefano, secondo Fabro Heidegger è rimasto fedele allo spirito, se non al sistema, del procedere hegeliano. Per mettere meglio a fuoco questo concetto, partiamo da quello che può essere considerato il principio cardine di tutta la metafisica tomista, violando il quale si cade nell’irrazionalità pura: «Di necessità la potenza e l’atto dividono l’ente, onde chiunque esiste o è atto puro o consiste per l’unione di tali principi». In altre parole, ognuno di noi – così come tutte le cose – quando era solo pura potenza, senza atto –, non c’era. Padre Fabro, col tomismo essenziale, evidenziò che il pensiero immanentista dei vari Hegel, Sartre (1905-1980), Spinoza (1632-1677) ect., considerando unicamente la distinzione modale di essenza ed esistenza, non era in grado di trascendere da un punto di vista teoretico né il mondo, né la storia, rimanendovi imprigionato. Al contrario, come ha scritto un discepolo di padre Fabro, il prof. Andrea Dalledonne, l’esse, o actus essendi tomistico fa operare proprio tale trascendimento in virtù della sua incomparabile qualità di atto metafisico primo-ultimo, fondante ogni perfezione. Le conseguenze teoretiche di un simile trascendimento sono enormi e decisive; fossero state comprese, avrebbero potuto risparmiare alla Chiesa e al mondo tante sofferenze e non si sarebbero spalancate, nel 68’, le porte al nichilismo di massa e alla conseguente società “liquida” odierna, dove non c’è più nulla di sacro ed immutabile, rispetto per la vita e famiglia in primis. Conseguenze teoretiche che, per dirla col prof. Piero Vassallo, si possono così sintetizzare: «Non possiamo pensare seriamente una genealogia infinita di enti costituiti da potenza e atto, vale a dire una serie precedente senza mai trovare il proprio fondamento nella causa incausata l Creatore che la buona filosofia definisce atto puro.(…) Non ha dignità di pensiero l’idea che l’universo contingente esista senza una causa incausata. Nell’evidente composizione di essere ed essenza – su questo Fabro insisteva particolarmente tutti gli enti portano, infatti, il segno indelebile della finitezza. Una serie infinita di enti finiti procreatori ma contingenti è una contraddizione in termini.(…) L’immaginazione di un ateo coerente, che risalisse al più remoto ente della serie (presunta infinita) degli enti finiti, incontrerebbe l’intollerante senso comune, che la obbligherebbe a riconoscere che quell’ente è composto di potenza e atto e perciò deve necessariamente dipendere da altro da sé. (…) Si deve, pertanto, riconoscere che tutte le creature, in origine, hanno un deficit incolmabile, derivante dalla separazione reale della loro essenza dal loro atto d’essere.» Rebus sic stantibus, appare chiara l’assurdità del pensiero a noi coevo, permeante l’agorà nella quale viviamo, che imprigionato nell’immanenza ha dichiarato, di fatto, a livello pubblico la “morte” della fede. Fede magari tollerata a livello individuale e privato, ma che non appena diventa dottrina innervante la società, è dichiarata essere in conflitto con la matematica, la scienza, la filosofia, insomma, con la Ragione tout court; esattamente il contrario, cioè, di quanto la retta ragione esigerebbe! Chi si crede originale, non sa, invece, quanto dipende dal pensiero moderno, immerso nell’immanente e chiuso al trascendente fino a contraddirsi. Il nerbo centrale del tomismo essenziale – nelle parole di mons Livi – è, dunque, questo: «La modernità impegna il pensiero cristiano a elevarsi al punto di vista teoretico, mediante il quale il pensiero collochi l’inizio di se stesso nell’essere e la ragione possa fare il passaggio all’Assoluto». Il termine chiave, dunque, è “passaggio”, un passaggio verso l’Assoluto, che è chiuso dalla filosofia moderna, che di là delle differenze dei suoi singoli interpreti, aveva come punto essenziale, comune a tutti, la chiusura totale – presunta come unica scelta razionale – al Trascendente. Per dirla ancora con mons. Livi, «il senso del discorso di Fabro sul tomismo essenziale è la sua innegabile importanza, teoretica e storica ad un tempo. In questo senso: che la comprensione profonda della metafisica tomista (problema teoretico) è essenziale ai fini di una comprensione altrettanto profonda dell’ateismo moderno e contemporaneo(problema storico)». Ateismo, si badi bene, che non è solo quello teoretico – o presunto tale – dei vari Odifreddi, Giorello, Hack ect, ma soprattutto, pratico, delle masse che vivono – come ricorda spesso Sua Santità Benedetto XVI – etsi Deus non daretur. Una sintesi particolarmente efficace di quel che è e a cosa possa servire oggi il tomismo essenziale anche nella pastorale, mi sembra quella del prof. Andrea Dalledonne: «Ogni immanentismo rifiuta il vero atto di essere; si chiude nel fatto, spazio-temporale e quindi doppiamente finito, dell’esistenza; e così cade, almeno oggettivamente, nell’ateismo. Al perfetto contrario di ogni immanentismo, il tomismo essenziale trascende il fatto dell’esistenza nel plesso onto-metafisico dell’ens, dal cui esse partecipato sale al riconoscimento di Dio il quale è lo ipsum Esse per se subsistens. Salva restando, secondo l’insegnamento della Chiesa di sempre, la incomparabile superiorità della fede cattolica sulla metafisica stessa, è lecito ritenere e sostenere che questa salita o ascesa costituisce il più alto ed efficace ausilio umano all’accettazione del Cristianesimo». Non possiamo concludere questa parte, senza citare le parole dette dallo stesso Padre Fabro su questo trascendimento teoretico o “salita”o “ascesa” del tomismo essenziale: «Solo S. Tommaso non ancora Parmenide, che ha aperto la via; non Hegel, che l’ha chiusa; non Rosmini che ha unificato nell’ente ideale il reale e il possibile; non Heidegger, che l’ha distrutta ha afferrato la priorità conoscitiva (speculativa) fondante del plesso di ens-esse (…) La verità non va prospettata nella forma del giudizio, ma prima della sintesi occorre riportarsi al fondamento (…) Il fondamento è unicamente l’essere(…) E’ l’assoluta priorità intenzionale che l’essere dell’ente rivendica a se stesso, che fa dell’essere il fondamento del pensiero.»

Il tomismo essenziale, dunque, per Fabro significò la possibilità di rispondere alle istanze della soggettività moderna; si preoccupava non del passato e delle tendenze di scuola neotomista: suo scopo, come ha scritto il prof. Pierfranco Ventura, era quello, visto che la modernità andava verso una nuova definizione di uomo, di non lasciare fuori da questo snodo epocale le istanze supreme dell’Essere (di Dio).

Profondamente connaturata al tomismo essenziale è la nozione metafisica di partecipazione, che lo stesso Fabro – negli Studi pubblicati in suo onore dall’università di Perugia nel 1984 – indicò essere al primo posto tra le direzioni fondamentali della sua ricerca. L’anno precedente, aveva pubblicato un’opera –Introduzione a San Tommaso –, che già dal sottotitolo – La metafisica tomista e il pensiero moderno –lasciava intendere tutta l’originalità e la fecondità della metafisica tomista, vista non solo in relazione al passato – buona solo come oggetto di studi per eruditi –, bensì come strumento raffinatissimo di dialogo col pensiero moderno e contemporaneo, nonché come fonte perenne d’ispirazione per la Chiesa. Fulcro teoretico di quell’opera fu, appunto, la nozione di partecipazione, che consente di fondare la realtà e il valore degli enti della nostra esperienza nella realtà trascendente e nel valore assoluto di Dio che è l’Essere.(mons. Antonio Livi.) Purtroppo, credo che di tutta questa ricchezza teoretica sia passato ben poco a livello generale e prima di sviluppare ulteriormente la nozione di partecipazione, s’impongono alcune riflessioni di carattere storico e sui programmi scolastici e sulla natura del tomismo diffuso ad uso del “grande pubblico”, anche nelle istituzioni ecclesiastiche. Partirò da un aneddoto personale – mi scuso in anticipo – che, forse, è comune all’esperienza di molti lettori. Quando, nei primi anni ottanta, iniziai a studiare filosofia – in un Liceo scientifico – la maggior parte dei docenti, – si avvertiva ancora in maniera forte sia il 68’ sia il 77’ – arrivati a San Tommaso lo saltavano a piè pari, rispondendo – a chi si lamentava – con questa giustificazione: “San Tommaso? E’ inutile studiarlo; tanto basta prendere Aristotele spruzzarci un po’ d’acqua benedetta e il gioco è fatto! Le cose non andavano certo meglio – almeno per quanto mi consta – a livello ecclesiastico; una volta, alla richiesta di approfondire il pensiero tomista, ci fu risposto – eravamo una decina di ragazzi – che non ne valeva la pena perché, in fondo, non era che un “summista”, non certo un filosofo!

Successivamente – sempre entro la metà degli anni ottanta –, un altro sacerdote, fresco di studi e di titoli accademici – presso la Lateranense(!)– precisò, di fronte alla nostra ennesima richiesta, con una dotta citazione, il concetto dell’inutilità del tomismo nell’epoca contemporanea. Tirò fuori un volume, Il carattere della filosofia tomista, di Giuseppe Saitta (1881-1965) e, solenne, lesse: «Tommaso fu il più grande summista medievale, ma non fu per nulla un filosofo originale». Amen! Tornava la storia del summista… almeno avevamo capito da dove veniva! Da quel momento, per rimetterci sulla “diritta via che era smarrita”, i nostri educatori ecclesiastici ci sottoposero ad una “cura ricostituente”; robuste “dosi da cavallo” su Padre Ernesto Balducci (1922-1992), Padre David Maria Turoldo (1916-1992), Don Lorenzo Milani (1923-1967), teologia della liberazione ect. furono “iniettate”nel nostro spirito… Naturalmente, fatta salva l’integrità e il rispetto dovuto alle persone citate – non è in discussione questo – non possiamo non notare, che sul piano dottrinale le cose lasciavano a desiderare. Ho motivo di credere, che un tale trattamento sia stato riservato, su vasta scala, almeno, alle ultime due generazioni; date queste premesse, possiamo poi meravigliarci, che un padre Fabro è ancora quasi sconosciuto e che, invece, un “teologo”come Vito Mancuso, i cui libri sono viziati da errori banali come la confusione del piano quantitativo con quello qualitativo – metabasis eis allo genos – vendano anche oltre centomila copie a titolo? Naturalmente, il prof. Mancuso è libero di scrivere quel che vuole, ma non di far passare per cattolico un semplice contenuto opinato di natura strettamente personale. Il problema è che chi compra, non ha gli strumenti critici per distinguere ciò che è dottrina cattolica, da ciò che non lo è. Torniamo, ora, al concetto di partecipazione. Fabro mostrò che la critica del pensiero moderno, da Kant in poi, era rivolta, in realtà, non alla genuina metafisica tomista – che non conosceva –, ma alla sua deriva essenzialista: «Perché l’essenza non è l’essere; l’essenza esprime le possibilità dell’essere e quindi può essere detta il soggetto dell’essere così che l’esperienza dell’essenza ci lascia, da sola, ancora al di qua di ciò che dobbiamo chiamare l’Essere stesso». Affinché un Ente – qualunque – sia, è necessario, allora, che l’esistenza gli sia “partecipata”mediante l’atto d’essere – ut actus essendi –, attraverso il quale l’ente riceve la forma e la materia. Cosa vuol dire, dunque, “partecipare”? Diciamo subito che vi sono due etimologie: latina e greca. I dottori medievali partirono dall’etimologia – partecipare = partem capere, “prendere parte” – nel dare il significato e passarono subito alle applicazioni dottrinali, come San Tommaso. Il senso comune conferisce al verbo partecipare due significati: uno quantitativo ed uno qualitativo. Nel primo caso, si presuppone qualcosa da dividere che è distribuita agli aventi diritto, i partecipanti; dunque, siamo alla presenza di un vero e proprio “partem capere”, cioè prendere una parte fra le altre. Nell’ordine quantitativo la partecipazione crea una relazione di comunanza tra i partecipanti. Il significato qualitativo, invece, è più profondo: la partecipazione è di tipo modale. Qui, il qualcosa da “dividere” può essere interamente presente a ciascun partecipante; cambia, invece, il modo dei partecipanti di essere “toccati” da quel “qualcosa”. Padre Fabro porta due esempi chiarissimi, ascoltiamolo: «Per viva che sia la partecipazione amichevole, essa non raggiungerà l’intensità della gioia dell’interessato che ha raggiunto finalmente una meta di intensi sacrifici. Per pietosa che sia la partecipazione al dolore, essa rimarrà sempre inferiore allo strazio dell’amore materno che piange la sua creatura morta.» Tuttavia, la lingua originaria del termine è quella greca, che offre un’etimologia più chiara e penetrante per questo termine. I verbi coinvolti sono due: Koinwnei/n e mete, cein. Il primo significa “comunicare”, il secondo “avere parte con”; il greco -per dirla con Fabro-non sembra suggerire, immediatamente, “partem capere”, ma piuttosto “habere simul”. Per motivi linguistici, sui quali non ci soffermeremo, spesso meta, cein diviene e, cein (avere parte con l’Essere) – contrapposto ad ei = nai (essere in astratto) – avvicinandosi così in modo significativo al significato filosofico del termine. Ora, solo il genio speculativo di San Tommaso potè utilizzare ed unificare queste definizioni e le Fonti storiche che le originarono, giungendo, così, con la nozione tomista di partecipazione ai vertici della speculazione pura. Padre Fabro rilevò che la “solerzia dello storico”e la natura del “teorico”di razza consentirono all’Aquinate di rivolgersi alle Fonti non per fare la sola storia temporale delle idee, ma per le verità intemporali che esse racchiudevano. Quali furono le Fonti che servirono a S Tommaso per elaborare la sua nozione? Lo rivela lui stesso in due articoli delle QQ disputate: “Agostino, Boezio (475-525) l’autore del Liber De Causis (IXsec), principalmente Platone, ma anche Aristotele (384/3-322), Avicenna (980-1037) e lo ps.Dionigi, l’Aeropagita (V-VI sec). Tommaso – come riferisce Fabro – con metodo sintetico, progressivo accolse tutti gli aspetti di verità, qua e là dispersi o mal compresi nei sistemi precedenti, assimilandoli e unificandoli, poi, in un’unità vivente.

Siamo, finalmente, in grado di vedere l’etimologia tomista e il contenuto della nozione metafisica di partecipazione: «Est autem partecipare quasi partem capere». Tralasciando – non c’interessa in questa sede – l’aspetto quantitativo, concentriamo la nostra attenzione sull’aspetto metafisico, cioè qualitativo. In questo campo “partecipare” non significa avere comunicazione di una parte – le qualità sono indivisibili –, ma avere in modo “limitato”, “imperfetto” un atto e una formalità che altrove si trovano in modo totale illimitato e perfetto. La vetta è raggiunta; ascoltiamola direttamente dalle parole di Padre Fabro: «Secondo S. Tommaso adunque “partecipare” è un “, un “partialiter esse”, un “partialiter habere”, che si oppone ad “esse, habere, accipere…Totaliter: chi ricevesse tutto quanto ha il donatore, non partecipa del suo atto, ma è consustanziale con il donatore come avviene nelle processioni ab intra della SS. Trinità”.(…) Il termine partecipare ha la proprietà di esprimere ad un tempo la dipendenza essenziale del partecipante dal partecipato ed insieme l’eccedenza metafisica assoluta del partecipato rispetto al partecipante. Il partecipare viene così ad esprimere, in un modo quale nessun altro termine filosofico può pretendere, il rapporto che ha l’ente finito all’essere infinito, la creatura al Creatore.» In un’altra opera fondamentale – Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, 1960 – padre Fabro spiegò – dimostrando ancora una volta la profonda originalità dell’aquinate come filosofo e non come semplice “summista” –, che a Parmenide (515 a.C.-450 a.C.) e all’intera filosofia greca mancò il concetto tomista di partecipazione per risolvere il problema dell’essere e degli enti. La partecipazione, infatti, comportando una radicale dipendenza degli enti che hanno l’essere dall’Ente che è l’essere, implica attraverso l’idea biblica della creazione – assente, ovviamente, presso i greci – oltre che se stessa anche la causalità, ferocemente negata, invece, assieme al divenire, dalla folgorante ma asfissiante intuizione parmenidea dell’essere. Su questo punto specifico è interessante un’osservazione del prof. Nigro, docente alla Lateranense ed esperto del pensiero di Fabro: «La dottrina della partecipazione è il fondamento stesso della causalità, della teoria dell’atto e della potenza; è la via maestra a cui si riconducono i molteplici sentieri per i quali lo spirito anela verso Dio». Riflettendo sull’idea di creazione, mons Livi ha scritto: «In questa prospettiva, e solo in questa, è possibile secondo Fabro fondare radicalmente una teoria dell’essere come atto dell’ente, che è precisamente l’originalità della metafisica tomista rispetto a quella aristotelica di ente in quanto ente che sarà oggetto di critica, nei tempi moderni, soprattutto da parte di Heidegger. E’ la concezione di creazione, infatti, che permette di cogliere la verità dell’essere e del non-essere, poiché il primo non s’identifica semplicemente con l’attualità dell’essenza e il secondo non si riduce a negazione, come sosteneva Parmenide, per quel che attiene al nulla, e come affermava Hegel». Fabro, tra l’altro, rilevò che la mancanza della concezione di creazione non consentì ad Aristotele di afferrare il valore metafisico primario del to.ei=nai, atto d’essere: per lo stagirita, in fondo, l’essere rimaneva un’essenza o forma in atto della sua materia. Chiaramente, ammetteva degli esseri immateriali; il Pensiero Puro su tutti, ma – rilevava Fabro – erano pur sempre delle forme, ancorché senza materia. Tommaso andò molto più in là. D’altro canto, come osservò Etienne Gilson (1884-1978) era difficile cogliere il valore dell’atto d’essere in ambiente pagano, mancante, appunto, della concezione di creazione. Tale concezione stimolò Tommaso a non centrare la filosofia unicamente attorno all’idea di ousia e forma, ma, appunto, attorno all’atto d’essere. Tale Una volta di più si dimostra, che la Rivelazione cristiana lungi dal mortificare la ragione, la potenzia e la spinge a vette altrimenti precluse all’uomo che si chiude in se stesso: San Tommaso coniugando Rivelazione e ragione ha fatto uscire, attraverso la nozione metafisica di partecipazione inquadrata nell’idea biblica di creazione, la filosofia dalle aporie in cui l’aveva condotta la pur magistrale ma insufficiente, intuizione parmenidea fondante l’ontologia. L’aquinate, dunque, pur avendo utilizzato a piene mani – e non poteva essere diversamente – i sistemi filosofici di Platone ed Aristotele, li ha sintetizzati ed unificati in una sintesi superiore, affermando – come mai aveva fatto la filosofia greca – il primato dell’essere. Il prof L. De Raeymacker dell’Università di Lovanio, – membro della commissione che esaminò la tesi di Fabro Nozione metafisica di partecipazione, successivamente, come ricorda la sua allieva e discepola Sr. Maria Goglia, adottata come testo di ricerca per qualche decennio – nella sua introduzione a Fabro, commentando l’originalità del pensiero tomista nei confronti dei giganti del pensiero greco scrisse che l’aquinate aveva guadagnato il superamento di Aristotele, in quanto la dottrina dell’atto e della potenza è estesa al di là delle categorie ed applicata all’essere e il superamento dell’idealismo di Platone, in quanto la partecipazione riguarda l’essere e non le essenze. Qualcuno è ancora convinto, che si può saltare lo studio di San Tommaso, perché in sua vece basta prendere Aristotele e spruzzarlo con un po’ d’acqua benedetta?

A modestissimo avviso dello scrivente, nessun filosofo – cristiano e non – ha compreso in profondità l’essenza e la consequenzialità corrosiva per la fede, insita nel cosiddetto principio d’immanenza cartesiano – Cogito ergo sum –, come padre Fabro. Egli ha scritto un’opera monumentale a riguardo –Introduzione all’ateismo moderno –, che Del Noce ha giudicato fondamentale per comprendere il nostro tempo, anche limitandosi alla sola lettura/riflessione del capitolo introduttivo: se avessi una qualche responsabilità nella Chiesa, renderei obbligatorio il suo studio per tutti i seminaristi e i laici impegnati. Il grande pensatore friulano partì da questa considerazione: «Mentre nell’antichità, e fino all’apparire del pensiero moderno, l’ateismo rappresentava un fenomeno sporadico di una élite culturale, dopo l’avvento del cogito l’ateismo assume struttura universale che sta invadendo a un tempo la vita pubblica e il comportamento individuale». Pur senza citarlo, almeno a mia scienza, la stessa diagnosi – decenni dopo – la fa oggi il regnante pontefice Benedetto XVI, allorché rileva che la maggioranza degli uomini contemporanei, vive etsi Deus non daretur, come se Dio non esistesse. Nel parere espresso all’inizio, poi, mi sento ancora più confortato dalle parole del Beato Giovanni Paolo II – per certi versi il Papa che più ha influenzato la vita del mondo, soprattutto non cristiano…–, il quale nel suo ultimo scritto – Il libro Memoria e Identità – riflettendo sulla cultura contemporanea ha scritto, quasi “ricopiando” alla lettera in un altro passaggio, il padre stimmatino – ma senza citarlo –: «Nel corso degli anni si è venuta formando in me la convinzione che le ideologie del male sono profondamente radicate nella storia del pensiero filosofico europeo.(…)in particolare alla rivoluzione operata nel pensiero filosofico da Cartesio. Il cogito, ergo sum penso, dunque sono portò un capovolgimento nel modo di fare filosofia. Nel periodo precartesiano la filosofia, e dunque il cogito, o piuttosto il cognosco, era subordinato all’esse, che era considerato qualcosa di primordiale. A Cartesio invece l’esse apparve secondario, mentre il cogito fu da lui giudicato primordiale (…)Dio prima di Cartesio (1596-1650) – come Essere pienamente autosufficiente (Ens subsistens) era ritenuto l’indispensabile sostegno per ogni ens non subsistens, ens participatum, cioè per tutti gli esseri creati, e dunque anche per l’uomo.(…) Dopo Cartesio, la filosofia diventa una scienza del puro pensiero: tutto ciò che è esse sia il mondo creato che il Creatore rimane nel campo del cogito, come contenuto della coscienza umana. la filosofia si occupa degli esseri in quanto contenuti della coscienza, e non in quanto esistenti fuori di essa.» Davvero sorprendente l’identità di vedute tra quel grande papa e Fabro, il quale, nel seguito di quel passaggio che sembra essere stato utilizzato da Giovanni Paolo II, aggiungeva: «Alla metafisica dell’essere è subentrata la metafisica della mente la quale è fatta partire direttamente da se stessa ossia muove se stessa, è tolto così alla radice il legame fondante immediato con l’essere e mediato con Dio e d’ora in poi la coscienza si definisce non più per rapporto all’essere ma per rapporto al fenomeno di essere di cui essa coscienza è la verità risolvente. La priorità di fondamento della coscienza rispetto all’essere ottiene la sua formula risolutiva col trascendentale kantiano dal quale s’inizia la lotta dei giganti dell’idealismo trascendentale contro la trascendenza e la personalità di Dio.»

Qui la capacità di analisi dell’“ora presente” e di prevenzione per il futuro si fa, quasi, chiaroveggenza! In pratica, in quelle poche righe che ho riportato ci sarebbe un vero e proprio programma teoretico prima e pastorale poi, da presentare, in primis, ai nostri giovani, ma non solo – sempre più sbandati dottrinalmente e, dunque, facilmente preda di “cattivi maestri”, che li trascinano a rimorchio di ideologie pseudocristiane, rendendoli sterili e subalterni rispetto alla cultura dominante – valido per i prossimi decenni! Questa impressione, mi sembra confermata da un’intervista che Fabro rilasciò nei primissimi anni ottanta alla rivista il Sabato; in essa, addirittura, si parlava dei vescovi. Fabro raccontò di una sua visita dal pontefice allora regnante – Paolo VI, che lo ricevette con tutta la pila dei suoi libri a far bella mostra di sé sulla scrivania papale –, ascoltiamo il suo racconto: «I vescovi non conoscono le dinamiche interne delle ideologie moderne. Lo dissi a Paolo VI quando mi confidò: "Quello che mi preoccupa non sono le correnti teologiche e filosofiche. Certo sono importanti. Ma mi preoccupa l'episcopato: non fa il suo dovere, cosa mi consiglia?".

Io gli dissi che il Concilio ha proclamato la missionarietà della Chiesa. Questa missionarietà vuol dire andare incontro al mondo. "ma i vescovi lo sanno cos'è il mondo? Essi non conoscono le idee moderne, non sono capaci di affrontarle".

Gli chiesi che i candidati all'episcopato piuttosto che di diritto canonico fossero sapienti della filosofia moderna.» Davvero sorprendente e… profetico! Una volta tanto si può utilizzare, non abusivamente, questo termine; la storia della Chiesa recente conosce tanti profeti poi smarritisi nel nulla e/o ingoiati dalla cronaca…

Fabro potè dare quel consiglio a Paolo VI(1963-1978), perché nessuno come lui era un così profondo conoscitore del pensiero moderno ossia – per dirla con Mons. Livi – con quello dominante di volta in volta nel contesto culturale europeo: il cogito cartesiano, la critica kantiana, il sistema hegeliano, lo scientismo neopositivistico, il vitalismo irrazionalistico, l’attualismo gentiliano, il marxismo, Heidegger, la filosofia analitica.

Tracciamo a grandi linee il rapporto di Fabro col pensiero moderno o, meglio, la relazione tra pensiero cristiano e modernità alla luce dell’itinerario filosofico che il grande pensatore friulano ha indicato a tutti e, specialmente, ai cristiani: ritorno al fondamento, ricerca dell’inizio assoluto del reale e del pensiero. La contrapposizione di Fabro al pensiero moderno – come accennato nella breve nota biografica – non fu precostituita e distruttiva, anzi; citando Husserl (1859-1938) riconobbe al pensiero moderno la sensibilità per la serietà del cominciamento, che egli rilevava soprattutto in Heidegger ed Hegel. La convergenza tra pensiero moderno e classico-cristiano, purtroppo, finisce qui; infatti, mentre il primo è fondato sul principio d’immanenza, il secondo è fondato sull’atto d’essere. Questo è un contrasto essenziale, insanabile, che non può essere annullato pena l’insignificanza del pensiero classico-cristiano. Il pensatore friulano ci ricorda che l’inizio del pensiero non può essere astratto, come vuole la modernità, bensì deve trovare il suo cominciamento nell’esperienza metafisica dell’essere. Come ha scritto il prof. Carmelo Nigro: «L’esperienza metafisica dell’essere come atto trascendentale supremo, che all’inizio assoluto del conoscere fa avvertire al nostro spirito la sua apertura illimitata e lo mette in movimento verso l’Assoluto. È l’esigenza dell’Essere come atto, quindi negazione di limite, che ci spinge a trascendere gli esistenti dell’esperienza – che sono limitati nell’essere cioè partecipati – per trovare la loro fondazione nell’Essere che è solamente e totalmente essere: Dio.»

“Per il principio d’immanenza o atto di coscienza, invece, la verità è nell’atto della libertà dell’io in quanto è espulsivo di Dio (Fabro). La divergenza non potrebbe essere maggiore; l’atto dell’Io è posto, appunto, come assoluto, radicale, incondizionato: fondante la realtà. La sua caratteristica fondamentale è di essere libertà pura, agente per se stessa, senza alcun vincolo oggettivo, metafisico: è un Io che nega in partenza la trascendenza dell’essere. Il principio d’immanenza, o atto dell’Io, ancora, secondo Fabro ha in radice l’egocentrismo, che di volta in volta – nel suo sviluppo storico – ha assunto le forme del cogito, volo, experior; autoponendosi, così, come inizio assoluto, come certezza misurante tutte le cose. L’esatto opposto di quanto insegnato da San Tommaso nella Summa. Egli fa l’esempio – analogia – di un artefatto umano; es, un quadro, che corrisponde alle forme, alla prospettiva, alle tinte presenti nella mente del pittore. Ugualmente, nella prospettiva dell’essere partecipato l’Io si deve accettare come dipendente e misurato dall’oggettività dell’essere a sua volta originato dall’Esse subsistens, che è Dio. Ascoltiamo Tommaso: «Le cose naturali, da cui il nostro intelletto riceve la scienza, misurano il nostro intelletto (…), ma sono misurate dall’intelletto divino, nel quale tutte le cose si trovano come tutti gli artefatti nella mente dell’artefice: così, dunque, l’intelletto divino è misurante e non misurato, la cosa naturale invece misurante e misurata, il nostro intelletto infine misurato e non misurante le cose naturali, ma misurante solo quelle artificiali». L’Io umano, dunque, proprio perché ha l’essere“partecipato”, non può essere la propria regola, la propria misura. Chiaramente, la divergenza dal principio d’immanenza non potrebbe essere più radicale. Così la descrive Fabro, nella sua opera fondamentale sull’ateismo: «La valenza atea del pensiero moderno, in virtù di ciò che lo distingue dal pensiero classico ed ha aperto la nuova concezione del mondo, non è qualcosa di facoltativo ma di costitutivo nel senso che ogni concessione diretta e indiretta alla trascendenza è una deviazione e un’incomprensione di quell’immanenza con la quale si è voluto fare il primo passo e lo status in quo del pensiero. Tali sono da dire tutti i tentativi di recupero dell’Assoluto operati dall’interno del principio d’immanenza, da quelli più sontuosi dell’epoca razionalistica a quelli più fiacchi e confusi dei tempi più recenti: cercare Dio a partire dal cogito dopo le chiarificazioni fondamentali di Feuerbach, Kierkeegaard e Nietzsche… è segno di scarsa sensibilità e penetrazione del mondo moderno o almeno (e soprattutto) della Trascendenza di Dio e dello spirito umano.»

Davvero incredibile la capacità di analisi, di diagnosi e, dunque, potenzialmente di cura da parte di Fabro: se la sua opera non fosse stata, sostanzialmente, dimenticata quanti progetti pastorali inutili e dispendiosi ci saremmo risparmiati. Quante diagnosi e conseguentemente terapie sbagliate, che spesso non hanno fatto altro che aggravare i problemi! Siamo andati fiduciosi come “agnelli”, ma non prudenti come “serpenti” – sempre di figura evangelica si tratta (!)–, verso il mondo, in dialogo con tutti e spesso anziché essere noi a fare da lievito, siamo rimasti – nostro malgrado – impastati nella melassa decerebrante del mondo; annacquati nella nostra identità, come vino ormai inacidito, come sale che ha perso il suo sapore. Perché il “mondo” – inteso in senso giovanneo – dovrebbe ascoltarci, se noi, oggi, diciamo, e peggio, le stesse cose del “mondo”? Per chiudere questa sezione, vediamo brevemente le conseguenze pratiche – quel che conta, tanto, è il metodo – dell’assumere l’Io immanente nelle sue varie articolazioni storiche, come metro di giudizio: in particolare, esamineremo l’Io come volo.

L’ipertrofia dell’Io sancita dal principio d’immanenza ed esprimentesi, oggi, nel “volo” – volere assoluto – sta determinando un progressivo e devastante cambiamento del paradigma giuridico riferito alla persona. Il prof Mauro Ronco ha rilevato in un recente articolo – n 359 di Cristianità –, che dopo le Conferenze del Cairo (1994) e di Pechino (1995), rispettivamente su Popolazione e Sviluppo e sulle donne, il fondamento dei diritti umani sta esclusivamente nella libertà di scelta del soggetto, nell’autodeterminazione assoluta, nella trasformazione in diritto umano di ogni atto libero del soggetto o di ogni atto al cui compimento il soggetto presta consenso. In pratica, è la diretta e logica conseguenza, in modo ferreo e implacabile, del volo – evoluzione attuale del cogito – sganciato da ogni riferimento all’essere, in altre parole da un quadro veritativo indipendente e misurante l’Io: qui, c’è il rovescio della medaglia, è l’Io volo che fonda e misura la realtà, morale compresa. Una morale, naturalmente, cangiante e soggetta ai capricci della volontà. Il passaggio che spiega la dissoluzione della morale dal cogito è cruciale e Fabro, impareggiabilmente, lo ha così sintetizzato: «Fino a Kant e a Fichte l’Io come primum trascendentale era ancora nell’ombra e l’Assoluto era ancora concepito come sostanza, monade ecc e il volo era ancora confuso e trascinato nel determinismo ferreo del cogito (il determinismo razionalistico del fato spinoziano come amor intellectualis, l’harmonia prestabilita di Leibniz). Con l’Idealismo l’Io perde le sue determinazioni o incrostazioni (se così piace) cosmologiche e teologiche per liberarsi alla sua libertà radicale. L’Io di cui si parla, che è come la facies abscondita della libertà, nella risoluzione ultima del volo-cogit o(…) è come il trascendentale omnia fundans in quanto è l’unico ponente in ogni uscita della coscienza». Questa libertà radicale – Sartre dirà “senza condizioni –, è incompatibile e in ogni modo lo rende insignificante, con l’esistenza di Dio. Fabro rilevò che tale libertà assoluta è la diretta conseguenza della priorità del volo sul cogito e, quindi, del cogito sull’essere. Heidegger fu, addirittura, più radicale di Sartre; partendo dall’identità di essere e pensiero affermata dal cogito – contro la priorità dell’essere sul pensiero affermata, invece, dalla metafisica tomista – illustrò un percorso che partendo dal cogito, poi avanzato al volo è arrivato infine a Nietzsche (1844-1900) – con il suo Wille zur Macht o volontà di potenza, impersonale guida verso una verità sempre cangiante, mai data una volta per sempre –definendo così un orizzonte ben preciso: non c’è alcuna metafisica e l’uomo, ormai privo di ogni riferimento ulteriore, può partire da se stesso. Queste, a tal proposito, furono le parole di Fabro: «Questa solidarietà fra il volo-cogito cartesiano e l’ateismo e la conseguente dissoluzione di ogni morale assoluta e di ogni valore permanente della morale è stata chiarita da Heidegger». All’interno di quest’orizzonte – cui si giunge inevitabilmente, lo abbiamo visto, dal cogito – totalmente immanente e chiuso al trascendente, l’uomo è, ”finalmente”, solo, libero di autodeterminarsi. Il passaggio successivo è stato, naturalmente, la corsa a “disegnare” un mondo nuovo, un mondo a misura della smisurata libertà dell’Io moderno: in pratica, come ci ha insegnato la storia, un incubo pronto a rovesciarsi su tutti noi. Un mondo così disegnato – a completa misura – del desiderio dell’uomo, fa venire i brividi e mi ricorda un icastico “avvertimento”, dato sotto la forma di aforisma, del poeta e diplomatico americano James Russel Lowell (1819-1891): «Soddisfare i nostri desideri è una delle punizioni più severe cui Dio possa sottoporci!» Gli ultimi due pontefici hanno ripetutamente insegnato che un mondo senza Dio non solo non è più libero, ma addirittura è contro l’uomo. Per convincersene basta leggere i proclami dei nuovi paladini della libertà assoluta. Riporto integralmente, perché non saprei dire meglio, l’aberrante programma proposto nel 2006 da una delle maggiori esponenti di queste correnti di pensiero, Marguerite A. Peeters, già segnalata in nota dal prof. Ronco. Il suo contenuto è un concentrato antinaturale e anticristiano difficilmente superabile – ombre luciferine occhieggiano il testo – e, almeno a mia scienza, credo troverebbe la stragrande maggioranza delle comunità ecclesiali assolutamente impreparate ad affrontarlo; sarebbero, dunque, destinate a soccombere nell’agone politico, ascoltiamo e meditiamo: «I diritti umani universali si sono resi autonomi da ogni ambito morale oggettivo e trascendente. Il principio puramente immanente del diritto di scelta è il risultato di questo divorzio. La postmodernità rivendica il diritto di esercitare la propria libertà individuale contro la legge di natura, contro le tradizioni e contro la rivelazione divina. Essa rifonda lo stato cosiddetto di diritto e la democrazia sul diritto di scelta, nel quale essa include il diritto di fare delle scelte intrinsecamente malvage: aborto, omosessualità, “amore libero”, eutanasia, suicidio assistito, rigetto di ogni forma di autorità o di gerarchia legittima, tolleranza obbligatoria di tutte le opinioni, spirito di disobbedienza che si manifesta nelle forme più numerose e più varie. Il diritto di scelta arbitraria è divenuto la norma fondamentale dell’interpretazione attuale dei diritti e il termine di riferimento fondamentale della nuova etica mondiale. Esso sostituisce e trascende il concetto tradizionale di universalità, si colloca a un livello meta, s’impone e reclama per se stesso un’autorità normativa mondiale.» La postmodernità, dunque, in perfetta consequenzialità logica dalla premessa costituita dal principio d’immanenza, ha, inelluttabilmente, decostruito la stessa nozione di “diritti umani”, cosi, che, a differenza di quanto ancora oggi il Diritto riconosce, la persona non sarebbe più considerata soggetto di diritti, per il solo fatto di esistere. Questo l’impareggiabile commento del prof. Ronco: «La persona, infatti, nel nuovo paradigma giuridico, ridotta alla spontaneità della scelta, all’autodeterminazione afinalistica e irrazionale, alla soddisfazione dell’appetizione sensibile, merita protezione da parte della legge non in quanto valore in sé per sé, per il semplice fatto di esistere, per la sua dignità di ente razionale irripetibile e distinto da ogni altro, per essere un valore inalienabile, ma nella misura in cui è capace di esprimersi nel mondo come impulso cosciente rivolto alla soddisfazione di un “io” ripiegato e chiuso in se stesso». Il trionfo teoretico del pensatore friulano non potrebbe essere maggiore, ma lo scrivente è sicuro che il buon padre Fabro avrebbe preferito essersi sbagliato. La contrapposizione con la dottrina della Chiesa, che vede i diritti umani fondati sulla persona, creata ad Immagine e Somiglianza di Dio, non potrebbe essere maggiore: per recuperare la nozione naturale e cristiana di persona, anche e soprattutto, in primis, ad intra nella comunità ecclesiale, lo studio del principio d’immanenza come lo ha presentato Fabro, sarebbe indispensabile. D’altro canto, la battaglia sul Diritto è sacrosanta; lo ha ricordato un personaggio straordinario come il genetista, ora Servo di Dio, Jeremy Lejune (1926-1994) – scopritore del gene responsabile della sindrome di Down e privato del meritato Nobel solo perché strenuo difensore di ogni vita umana nascente – che al termine di un incontro sulla bioetica disse: «Ci vorranno delle leggi che dicano chiaramente che non si ha il diritto di approfittare, prendere, sfruttare, fare del bricolage col patrimonio ereditario dell'umanità. Saranno nominati comitati etici che in realtà sono fatti apposta per cambiare la morale. E ai cattolici verrà chiesto di non imporre la propria morale agli altri. Ebbene, ogni volta che verrà detto o rinfacciato questo, ricordatevi che è falso, che è una propaganda antidemocratica. In una democrazia moderna, che non fa nessun riferimento a una morale superiore, ma nella quale la morale pubblica viene definita dalle leggi, per ogni cittadino cercare di far passare nelle leggi del proprio paese ciò che egli considera come "la morale", non è soltanto un diritto, ma un dovere democratico.» Una volta il Card. Camillo Ruini per spiegare questo concetto, utilizzò una frase, molto efficace sul piano della comunicazione, del criminologo Nigel Walker: «La legislazione di una generazione diventa la morale della generazione successiva». Pertanto, come cattolici dobbiamo essere attenti; molti, infatti, rimangono preda del suono accattivante dei pifferai dei “diritti insaziabili”, perché non adeguatamente preparati sulla legge naturale e sul pensiero moderno. Troppe volte, infatti, anche noi, scambiamo i desideri – svincolati da un quadro assiologico di riferimento – con i diritti: è il trionfo dell’Io che prende il posto di Dio.

 

Conclusione

Giunti alla fine di questo arduo percorso fra le pieghe del pensiero elevatissimo del padre Fabro, credo sia necessario -per dare una panoramica completa anche delle sue qualità spirituali-chiudere con un pensiero, pieno di speranza, tratto dai suoi aforismi. Già, potrà sembrare strano, ma Fabro non è solo il Filosofo, il Professore dei grandi temi e dei grandi tomi; è, anche, un semplice uomo che, come tutti noi, ha saputo cogliere qualche barlume di verità anche nelle pieghe della vita quotidiana e non solo nelle grandi opere dei giganti del pensiero di tutti i tempi. Ascoltiamolo: ”Essere nel corpo…questo mistero così ricco rinasce tutti i giorni nella prospettiva del nostro essere nel corpo: di questo sentirci caldi, operanti, ancora veggenti, ancora ascoltanti, di trovarci in mezzo ai nostri simili: gli occhi negli occhi, l’orecchio nelle orecchie, il cuore nel cuore la vita nella vita…gli occhi per gli occhi, la vita per la vita, l’amore per l’amore! Perché dobbiamo lamentarci quando in fondo e in alto abbiamo presente l’Infinito?”

 

 

 

 

 

 


 

 

 

L'evento presentato a Roma

 

Organizzata dall’Accademia di Romania, dall’Ambasciata della Repubblica di Romania in Italia e dall’Ambasciata rumena presso la Santa Sede, si è svolta a Roma una giornata di ricordo in onore dei martiri del comunismo rumeno, a partire dal Vescovo Anton Durcovici (1888-1951) di cui quest’anno ricorre il sessantesimo della morte. La vicenda del Paese danubiano, profondamente segnata dalla recente, quarantennale dittatura comunista (1948-1989) – terminata solo con la morte del Segretario generale del partito Nicolae Ceausescu (1918-1989) – è infatti in parte ancora sconosciuta al grande pubblico. Molti conoscono i terribili gulag sovietici per cui è passato - tra gli altri - il premio Nobel per la letteratura Aleksandr Isaevič Solženicyn (1918-2008) ma quasi nessuno sa che in Romania negli stessi anni è accaduto qualcosa di simile, se non più atroce. Fu d’altronde lo stesso Solženicyn a definire campi di concentramento come quello rumeno di Pitesti “il più terribile atto di barbarie del mondo moderno”. Per questa vera e propria via crucis passarono in tanti, soprattutto cristiani, odiati dalla repubblica socialista come servitori dell’“oppio dei popoli” di marxiana memoria. Monsignor Durcovici si era formato tra Bucarest e Roma, dove si laureò prima in filosofia al collegio di S. Tommaso e poi in teologia al Pontificio Ateneo di Propaganda Fide. Fu ordinato sacerdote nella basilica papale di San Giovanni in Laterano il 24 settembre 1910. Durante la Prima Guerra Mondiale, a causa della sua provenienza austriaca (era nato infatti ad Altenberg e austriaca era la madre), fu internato per due anni in un lager della Moldavia; ritornato libero negli anni 1918-22 tornò ad insegnare, svolgendo il suo ministero presso la parrocchia di Giurgiu. Insegnante di filosofia e filosofo tomista egli stesso, contribuì alla rinascita della grande tradizione filosofica cristiana nel Paese e al rilancio degli studi metafisici.

Successivamente divenne canonico della Cattedrale San Giuseppe di Bucarest (1923), quindi rettore del Seminario cattolico di Bucarest (1930-1948) e dell’Accademia Teologica di Bucarest (1930-1948). Nominato Vescovo di Iasi e Amministratore Apostolico dell’Arcidiocesi di Bucarest da Papa Pio XII, viene consacrato il 5 aprile 1948. Rifiutatosi di firmare un documento che sanciva l’indipendenza della Chiesa rumena dalla Santa Sede per subordinarla al potere civile, la polizia segreta del regime, la celebre Securitate, lo arresta nel giugno del 1949. Per la sua fermezza nella fede viene deriso, maltrattato e affamato per due anni e mezzo in varie carceri della Romania. Sono anni di torture terrificanti: coperto di piaghe sanguinanti finirà ridotto a pelle e ossa, tenuto sempre nudo in condizioni rigide, anche d’inverno. Dopo aver chiesto l’assoluzione a uno dei suoi compagni di sventura presenti, anch’egli sacerdote (“Morior fame et siti, da mihi absolutionem”, muoio di fame e di sete, dammi l’assoluzione), morirà nella notte tra il 10 e l’11 dicembre 1951, nella cella del carcere di Sighetul Marmatiei. Il suo corpo verrà gettato in una fossa comune nel cimitero ebraico, insieme a quelli di altre 50 figure politiche, civili e religiose uccise a Sighet. Come era abitudine della Securitate rumena, la notizia della sua morte fu registrata all’Ufficio Centrale di Bucarest solo con alcune righe molto concise; nulla è rimasto del suo tempo trascorso in carcere, né delle sofferenze inflitte che gli procurarono la morte a 63 anni. Ma la giustizia, alla fine, ha avuto la meglio anche questa volta. La causa di beatificazione del vescovo, attualmente ‘Servo di Dio’ e già venerato come martire della fede nella diocesi di Iasi dal 1999, è infatti arrivata da poco a Roma, dove tutti i documenti i sono stati presentati alla Congregazione vaticana per le Cause dei Santi. E tante altre sono le testimonianze di eroismo e di morte drammatica, in odio alla fede, patite in quei lunghi anni dalla Chiesa rumena.

L’evento romano fa infatti parte di un progetto inaugurato nel 2009 (e aperto con la commemorazione del Servo di Dio mons. Vladimir Ghika (1873-1954), nipote dell’ultimo principe di Moldavia, morto a 80 anni nel carcere di Jilava) dall’Accademia di Romania per favorire la conoscenza dei tanti martiri della dittatura comunista. Per chi ne vuole sapere di più, si può leggere il volume da poco uscito del giornalista del Corriere della Sera Dario Fertilio, Musica per lupi (Marsilio, Venezia, pp.172, Euro 12,75).

grandemale

 

Lo storico inglese Robert Conquest ha definito in un libro il Novecento, il secolo delle idee assassine. In soli 100 anni, le ideologie, figlie del giacobinismo della Rivoluzione Francese, da quella socialcomunista a quella nazionalsocialista, hanno provocato milioni di morti. Non solo le ideologie, anche il fondamentalismo religioso ha contribuito alle carneficine. Pensate i cristiani uccisi a causa della loro fede, nel solo novecento, secondo Antonio Socci, sono stati ben 45 milioni. Proprio all’inizio del secolo, in tre fasi, fino al 1920, oltre un milione di Armeni, per lo più cristiani, sono stati annientati dai turchi. Quello degli armeni è un genocidio poco conosciuto e forse ancora da ben documentare, come evidenzia il libro che ho appena finito di leggere, Grande Male. Medz Yeghern. Turchia 1909. Un testimone del massacro degli Armeni, pubblicato dalle edizioni San Paolo (p.192, 2008), scritto dal giornalista francese, Raphael Stainville.

Il reportage di Stainville si snoda su due piani temporali diversi, ma paralleli, per una parte nel presente e per l’altra nel passato. All’inizio della narrazione il giovane giornalista di Le Figaro in viaggio a piedi da Parigi a Gerusalemme, viene ospitato da alcune suore italiane che si occupano della chiesa di San Paolo in Adana, città della provincia della Cilicia, nell’Anatolia sud-orientale, tre suorine missionarie, Antonia, Libera e Antonella, una di loro gli affida in lettura un misterioso manoscritto trovato tra le carte disordinate della povera biblioteca della chiesa e con voce ferma gli intima: “non tagliare nulla! Non una parola, non una virgola”. Nella nota introduttiva di Eleonora Bellini si legge: “All’apertura del manoscritto, incredulità e sgomento dapprima, indignazione e orrore poi, si impadroniscono di Stainville e l’aprile del 1909, nel quale si scatenarono i massacri degli armeni nella città di Adana e nella sua provincia, torna a vivere”.

Stainville ci tiene ad identificare l’autore del manoscritto, del diario, così ritorna in Turchia, e attraverso estenuanti ricerche, fatte di testimonianze, di fotografie e di documenti, riesce a risalire all’autore, è un padre gesuita del collegio San Paolo, padre Rigal. Infatti, il lavoro di Stainville, è un ottimo esempio di seria e scientifica ricerca storica.

Scrivendo questo libro, il giovane giornalista, si considera una specie di esecutore testamentario, ha trascritto il diario del gesuita che ha vissuto i giorni delle stragi dei poveri armeni. “La mia penna incerta – scrive il giornalista di Figaro - non ha fatto che ripassare sopra le lettere di sangue di un doloroso palinsesto”. Tutto inizia il mercoledì di Pasqua del 1909. Ore undici del mattino. “Da ogni parte risuonava il lugubre grido: "Askna giaurs, askna!" (uccidete gli infedeli, uccideteli!)” Il primo a cadere fu un ricco armeno, David Ourfalian, un uomo si lanciò su di lui e non gli lasciò scampo: “in nome di Allah l’altissimo è da te che cominciamo. Crollò senza vita, mentre, nello stesso cortile del governatore, uomini venivano sezionati come maiali, sgozzati in un assalto all’arma bianca”(p.31). Il genocidio degli Armeni si situa in un contesto sociale già fortemente eccitato dal ritorno del mito della Grande Turchia, il governo ultranazionalista dei Giovani Turchi (autoproclamatosi peraltro espressamente come l’incarnazione in Turchia degli ideali rivoluzionari di liberté, egalité, fraternité), civili e militari turchi si diedero a efferatezze inaudite che in quei giorni sconvolsero gli stessi osservatori internazionali. I massacri di Adana segnano la seconda tappa di questo genocidio. L’ultima, quella decisiva, avverrà come noto nel corso della Prima Guerra Mondiale (1914-1918) quando, essendo le principali potenze europee impegnate al fronte, il regime dei Giovani Turchi avrà finalmente mano libera per risolvere una volta per tutte, come pure si esprimeranno cinicamente alcuni dei suoi dirigenti, la fastidiosa “questione armena”, quella cioè di un popolo che vuole rimanere a tutti i costi cristiano e rifiuta decisamente sia l’islam che l’ideologia panturchista.

I turchi hanno sempre sostenuto che la colpa del massacro è degli stessi Armeni perché si erano rivoltati prendendo le armi. Gli armeni per sfuggire alla morte sicura cercavano rifugio nel collegio delle suore, mentre la sparatoria aumentava, “gli uomini cadevano per strada come mosche . Dalle finestre del dormitorio si poteva vedere la povera gente fuggire, sperduta, nei vicoli. Bambini andavano a sbattere contro i muri, spiaccicandosi contro con le braccia aperte, cadevano con il volto macchiato di sangue o il petto squarciato. I bachi-bouzuouks (cavalieri dell’antico esercito turco), in bande di trenta o quaranta, sparavano colpi di fucile alle gambe dei fuggiaschi per immobilizzarli, e poi li torturavano”(p.35)

Tra urla e grida il saccheggio delle case diventava metodico. “A colpi d’ascia, i banditi forzavano le porte (…) C’erano vittime da dilaniare e da torturare. Quando tutte le persone erano morte, gettavano i mobili, la biancheria, e gli oggetti più disparati in una carretta che stazionava per strada; la casa veniva ‘passata al petrolio’ con una pompa, le si dava fuoco e si procedeva alla successiva”(p.35).

Il racconto continua nel 5° capitolo, siamo venerdì 16 aprile. “Gli assalitori procedevano con metodo, avanzando progressivamente all’interno del quartiere armeno, facendo attenzione a risparmiare le case che avrebbero potuto trasmettere le fiamme alle case dei musulmani, radendo al suolo tutto il resto”(54).

Il diario di padre Rigal, che è un testimone oculare, fa una minuziosa descrizione di particolari di inaudita crudeltà e violenza, descrivendo i saccheggi nelle fattorie nei dintorni di Adana, a questo proposito il padre gesuita scrive: “Alcuni armeni furono crocifissi su tavole, assi, porte; alcune ragazze rapite, violentate o sventrate a colpi di coltello; donne e bambini scorticati vivi; indicibili crimini furono compiuti su bambine di sette od otto anni. I boia portavano in giro bimbi infilzati in cima alle baionette, giocavano con le teste mozzate di fresco; lanciavano per aria bambini piccolissimi e li raccoglievano sulla punta dei coltelli, sotto gli occhi dei genitori incatenati, quando non lasciavano cadere a terra i loro corpi contorti”(p. 63). E’ una macabra descrizione che a volte, come lui stesso scrive, si astiene dai dettagli più orrendi. I feriti rifugiati dentro il collegio dei religiosi erano orribilmente feriti dai colpi d’ascia o di coltello, per non parlare delle pallottole ricevute. Le suore, che avevano organizzato un ambulatorio, prontamente cucivano e ricucivano le ferite dei malcapitati. “Chi non ha vissuto queste giornate non può farsi un’idea precisa dell’indicibile terrore che ci avvolse durante quei quindici giorni e quelle quindici notti di angoscia”.

Per i lettori italiani è interessante citare un passaggio di un articolo de La Civiltà Cattolica(E. Rosa, “Le recenti stragi di Adana”, 1909, II, p. 740): “ A poche miglia da una rada ove sorgevano corazzate di nazioni civili, da una città dove erano i loro consoli ed i loro rappresentanti, succedeva per mezzo mese un macello di popolazioni innocenti senza che una mano di uomini risoluti o un passo vigoroso di potenze europee valesse ad impedirlo”. La rivista dei gesuiti, che utilizzava informazioni di prima mano, provenienti dai propri religiosi missionari in Turchia (nel collegio maschile di Adana insegnavano in quell’anno una trentina di padri), faceva notare la responsabilità dei governi occidentali, il loro silenzio se non assoluto, le proteste tardive, distaccate, inefficaci. “Al termine del complesso reportage - scrive Omar Ebrahime - le lontane ombre dei crimini del secolo scorso sembrano così confondersi con le tante inquietudini del presente di un popolo che lotta per l’affermazione della propria identità, costantemente in bilico fra laicità e fondamentalismo, in un Paese dai mille volti in cui a sollevare la spinosa questione-armena resta oggi solo qualche manoscritto del passato”. (O. Ebrahime, 13.9.2009 in www.identitanazionale.it). Infatti Stainville azzarda, non senza qualche ragione, a questo punto, la denuncia nella Turchia odierna di una vera e propria «cristianofobia istituzionale». Lo dimostrano le tante chiese trasformate in moschee, gli espropri, la confisca di beni immobili appartenenti alle comunità cristiane. “Eppure, nel Paese che accolse la prima evangelizzazione della Chiesa primitiva e che vide nascere l’apostolo delle genti (San Paolo), le chiese (le poche rimaste) esistono ancora, pur nascoste dai minareti, ma pubblicamente tacciono, come se fossero rimaste prigioniere di un passato che non passa”.(ibidem)

La Turchia che meno di un secolo fa contava più di un milione di cristiani ora ne conta infatti poche migliaia, osservati con superficialità e trattati come uomini che non possiedono valore né dignità: derisi, umiliati, ghettizzati. Prima di quel mercoledì di Pasqua del 1909 la stessa Adana contava circa novecento famiglie armene, oggi in quel che resta delle case più volte distrutte e altrettante ricostruite sono rimasti appena ventotto uomini e sessanta donne.

 

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Lo scorso 18 dicembre è morto, all'età di 75 anni, il politico ceco Václav Havel, forse il dissidente anticomunista più celebre della sua Nazione dai tempi di Jan Palach (1948-1969). A differenza di Palach, che, come noto, morì suicida il 19 gennaio 1969 dopo essersi dato fuoco per protestare contro l'invasione sovietica di Praga (cfr. Omar Ebrahime, “Romas Kalanta, lo Jan Palach cattolico” in Il Corriere del Sud n. 14/2011, 6 dicembre, p. 6), la parabola biografica di Havel ha toccato tutto il Novecento, fino al crollo del Muro di Berlino (1989), la dissoluzione dell'Unione Sovietica (1991) e oltre. Nato da una famiglia benestante di Praga, il giovane Havel si guadagnò subito le attenzioni della polizia segreta del regime per i suoi lavori teatrali chiaramente improntati ad un profilo politico di dura opposizione al regime (allora appoggiato dall'Urss) e di marca anticomunista. Negli anni Settanta questa attività di coraggiosa resistenza culturale (descrisse più volte il potere marxista cecoslovacco come una “dittatura basata sulla menzogna”) gli costerà fra l'altro cinque anni di carcere. Rilasciato, non smetterà di condurre pubblicamente la sua lotta in favore della libertà fino ad essere uno dei protagonisti della cd. “Rivoluzione di velluto” che nel dicembre del 1989 porterà al rovesciamento del regime filosovietico. Di lì a poco sarà eletto alla presidenza della Repubblica (1989-1992) che di fatto manterrà anche dopo la divisione incruenta del Paese in due Stati indipedenti: l'attuale Repubblica Ceca, con capitale Praga, e la Repubblica Slovacca, con capitale Bratislava (1 gennaio 1993). Rieletto per un secondo quinquennio nel 1998 lascerà la carica definitivamente nel 2003.

Cattedrale_di_Praga

La Cattedrale di Praga

 

I suoi anni, tra l'altro, passeranno alla storia per la ripresa del valore assoluto, e non negoziabile, della dignità della persona umana e per una vigorosa sterzata in senso anticomunista e filo-americano (nel 1999 la sua Repubblica Ceca entrerà nella NATO), compiuta programmaticamente in radicale antitesi con il passato recente. Ma quel che rimane di Havel oggi è soprattutto la sua testimonianza di fede, a lungo nascosta al grande pubblico, e che invece emerge in modo sorprendente dalla corrispondenza vergata durante i lunghi periodi di detenzione, pubblicata l'anno scorso in Italia dall'editore trevigiano Santi Quaranta con il titolo Lettere a Olga (il riferimento è alla moglie Olga Šplíchalová, sposata nel 1964 e morta nel 1991). Vi si può scorgere in modo trasparente il combattimento spirituale che ha luogo nella sua anima tra il 1978 e il 1983 ed evidente anche nella scelta delle letture che gli fanno compagnia in carcere: la Bibbia, alcuni scritti di Fëdor Michajlovič Dostoevskij (1821-1881) e dell'ebrea convertita, poi religiosa carmelitana, Edith Stein (1891-1942), perfino Introduzione al Cristianesimo del cardinal Joseph Ratzinger. Lascia una Nazione con un passato glorioso alle spalle, simboleggiato ancora oggi nel sontuoso Castello di Praga (con l'annessa, grandiosa cattedrale di San Vito), storica residenza degli imperatori del Sacro Romano Impero, ma con l'anima tutta da ricostruire (il Paese è noto, tra l'altro, per essere una delle Nazioni più scristianizzate d'Europa, con una media bassissima alla Messa domenicale). Inviando, all'indomani della scomparsa, un sentito telegramma di cordoglio all'attuale Presidente della Repubblica Ceca (Václav Klaus) proprio quel cardinal Ratzinger che Havel leggeva in carcere, oggi Papa Benedetto XVI, ha invitato i cechi che hanno ritrovato finalmente la libertà a non perdere le secolari radici cristiane, ricordando Havel come un “coraggioso difensore dei diritti umani” e un padre della democrazia ritrovata del Paese slavo.

Giuseppe Pardini, contemporaneista presso l’Università del Molise, affronta un tema che diremmo vergine nella storiografia: le minori e minime formazioni della destra italiana fino agli anni ‘60. Lo studio appare col titolo Nazione, ordine e altri disegni presso l’editore Le Lettere, nella “Biblioteca di Nuova Storia Contemporanea”, diretta da Francesco Perfetti (pp. 190, € 18).

La destra italiana non va identificata con il solo Movimento sociale italiano. Nella destra, accanto agli altri partiti tradizionali, come il Partito liberale italiano (che pure osteggiava tale collocazione) e i partiti monarchici, operarono altresì gruppi e formazioni politiche minori, a volte addirittura semplici sigle. Curiosamente, più l’universo della destra si frammentava, più ai vertici missini e monarchici (non tutti, in verità) cercavano vanamente l’unità, con l’ambizione di costruire un soggetto unico. Correntemente, veniva definita “la grande destra”.

Il volume analizza i movimenti che si agitavano a destra della Democrazia cristiana, dalla stabilizzazione segnata dal voto del ‘48 fino all’avvento del centro-sinistra nel ‘63. Pardini passa in rassegna uomini, idee e gruppi politici, per comprendere il pulviscolo di movimenti, spesso sovrastimati dalle relazioni di prefetti e questori. In effetti, torna a suo merito l’avere compulsato con attenzione l’Archivio centrale dello Stato, alla ricerca di note confidenziali, referti di polizia, segnalazioni prefettizie, rapporti dei carabinieri. È perfino incredibile vedere quale movimentismo animasse questi settori, con personaggi che edificavano, smontavano e ricostruivano piccole formazioni. Come sempre, personalismi s’intrecciavano con visioni di purezza ideale, miti ideologici con ambizioni elettorali.

Pardini ha così risposto ad alcune nostre domande.

Qual era l’obbiettivo politico delle molte sigle nate e cresciute a destra della Dc dopo il ‘48?

L’obbiettivo principale di queste sigle e di questi piccoli gruppi era sostanzialmente creare le condizioni per la costituzione di quella che veniva definita la grande destra. Si trattava, cioè, di un cartello politico che avrebbe dovuto comprendere tutte le forze della destra nazionale, dai liberali, ai monarchici, ai missini. Il più delle volte questi tentativi si rivelarono velleitari e non portarono a niente d’importante, ma indubbiamente queste manovre ci furono e furono assai consistenti e capaci di creare un dibattito e un’azione che caratterizzarono le vicende della destra dalla fine degli anni ’40 alla metà degli anni ’60.

Si trattò di un percorso di una certa complessità…

Assolutamente sì; la difficoltà maggiore nell’unire le forze della destra nazionale consisteva nel fatto che esse erano ideologicamente assai distanti tra loro, e, pur godendo magari di una piattaforma programmatica simile, si rivelavano inconciliabili anche nella prassi. Mai il Pli, partito democratico, ciellenista e di governo, per esempio, avrebbe cercato intese fattive e operative col neofascista Msi. Queste intese per la creazione della grande destra rimasero a livello locale e, spesso, soltanto sulla carta.

L’idea che si ricava da questo Suo lavoro è che il panorama della destra fosse piuttosto confuso e poco incline alla sintesi teorica e pragmatica.

Sì, le divisioni all’interno degli stessi partiti della destra nazionale (il Partito liberale, i due monarchici e il Movimento sociale) per di più erano estremamente gravi e quei partiti andarono costantemente incontro a reiterate scissioni e divisioni, alcune delle quali anche di una certa rilevanza e capaci di provocare fratture insanabili. Penso, per esempio, al caso del Socialismo nazionale, che ebbe qualche diffusione nel nord del paese e che contribuì ad accrescere la confusione ideologica nella destra.

Tra le molte formazioni politiche minori, quali ebbero un ruolo di una qualche consistenza?

Indubbiamente la Democrazia nazionale, del ’50, e il Partito nazionale liberale corporativo, successivo, si segnalarono come gli esperimenti più originali e capaci di creare la piattaforma per la grande destra. Altre formazioni ebbero pure importanza ideologica, ma un impatto pratico più limitato; così, per esempio, il Partito nazionalista italiano e il Partito nazionale del lavoro. Altre formazioni ancora si rivelarono piuttosto più al servizio della maggioranza governativa (l’Alleanza tricolore italiana, l’Unione combattenti d’Italia) che della grande destra. Altri gruppi, infine, avrebbero avuto soltanto una funzione di stimolo e di strumento; penso infatti al Fronte unico nazionale, a Pace e libertà di Sogno, al Partito nazionale democratico di Paolo Sella di Monteluce.

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